“Mascacocas hediondos”: el imaginario racista sobre el acullicu

 Fernando Molina

 

En un interesante ensayo de 1993 sobre la cocina en La Paz (“Semiótica de la cocina paceña andina…”), la antropóloga Alison Spedding señalaba que, por razones culturales, “los paceños andinos” prefieren la comida y la bebida ni calientes ni frías, sino tibias. 

Añadamos que esta puede ser la razón digamos “no logística” de que, en esta región, y en otras occidentales del país, resulte frecuente el consumo de cerveza tibia en lugar de fría, como se supone que “debe ser”. 

La alternativa entre cerveza tibia o fría depende de dos distintos tipos de socialización y constituye, por tanto, un sistema de significación. La cerveza tibia connota:

i) El uso embriagante antes que recreacional de esta bebida; 

ii) la existencia de un circuito comercial carente de medios de refrigeración; 

iii) el origen rural o urbano-popular de tierras altas del consumidor y, probablemente, por tanto, 

iv) su ascendencia indígena. 

 

La cerveza fría, en cambio, connota:

i) Un uso tanto recreacional como embriagante, 

ii) mayor acceso a sistemas de refrigeración, 

iii) un medio urbano, con más razón si este está ubicado en un territorio caluroso y bajo,

iv) lo que vuelve más probable (aunque no inevitable) la ascendencia no indígena del consumidor. 

 

Son hipótesis abductivas: se infieren a partir de la “ley general” del contexto social. Muchos lectores de esta columna no las considerarán desencaminadas. 

En cambio, en otro contexto, por ejemplo en Inglaterra, la oposición cerveza fría - cerveza caliente se decodificaría de una forma completamente diferente. 

Aunque tanto los bebedores de cerveza tibia como los bebedores de cerveza fría consideran que sus conductas son “apropiadas”, es decir, son comportamientos que, por una serie de razones culturales, sociales y económicas, sus respectivos grupos sociales esperan que ellos tengan, en el plano macrosocial la conducta de unos resulta prestigiosa mientras que la otra, no. Beber cerveza tibia no es actuar “como se debe” (un “deber ser” que surge de una identificación con las élites mundiales y sus modos de vida, es decir, de los parámetros de la blanquitud y la modernidad). Esta definición es la provista, claro, por los bebedores de cerveza fría, pero también es la simbólicamente dominante y puede dar lugar a sentimientos-de-superioridad/desprecio. 

Los bolivianos aprendemos en nuestra socialización temprana y juvenil el código que articula elsistema de significación que acabamos de usar para interpretar el consumo de cerveza. En cambio, Spedding, que nació y se crio en Inglaterra (aunque por supuesto también seaboliviana), lo desconoce; ella es políglota pero carece del “lenguaje de la exclusión“. Quizá por eso tiende a negar el racismo o, para ser más preciso, la posibilidad de conocerlofenomenológicamente. 

En cambio, mi plena implantación en el sistema social en el que vivimos me hace muy sensible a la connotación de conversaciones triviales como las siguientes:

 

—¿Quiénes van ahora al colegio (en el que estudiamos de jóvenes)? 

—Puros desconocidos. 

O, más directamente, “gente rara”. 

O en cambio:

—¿Había alguien conocido en el boliche? 

—Sí, pura gente conocida, fue lindo (lo que no significa que estuviera alguien en concreto que la persona conociera). 

 

Hace 80 años, la parte verbal del código era más referencial; ahora, tras las transformaciones globales que han ocurrido después de la Segunda Guerra Mundial y la caída en desgracia del concepto de “raza”, y con los cambios políticos de este siglo, el discurso racial se ha llenado de eufemismos y sobreentendidos. Aun así, sigue operando. Si todo un grupo social –y no solo una persona– es considerado “desconocido” o “x”, lo que significa que está despojado de todo interés libidinal, estamos ante una estereotipación despreciativa propia del racismo. Este ha vaciado la relación entre grupos étnico-raciales diferentes del lazo libidinal imprescindible para que se produzcan la amistad y el amor. 

Alguien podrá decir que esta inferiorización es clasista antes que racista. No es así, porque varios de los “desconocidos” tienen posiciones económicas más elevadas que quienes los desprecian. 

El vocabulario ha cambiado, pero los significantes “pigmento”, “fenotipo”, “lengua”, etc. siguen, por decirlo así, hablando claro. Todo el mundo es capaz de leer el poder que portan o, en cambio, del que carecen, para así ubicarse, según esta lectura, dentro del sistema de relaciones y jerarquías sociales existente. 

Uno de estos significantes étnicos es el masticado de coca. En el estudio preliminar de su notable antología de escritos sobre la coca, publicada en 2021 en la Biblioteca del Bicentenariode Bolivia, Spedding no hace comentarios sobre el hecho de que la élite de descendientes blancos casi no acullique coca y en cambio consuma la hija en infusiones. Así ha sido desde la Colonia, con pocas excepciones (por lo menos hasta el último tiempo en el que este comportamiento ha quedado desestabilizado por el auge del “boleo” entre las clases medias). 

La ausencia de la pregunta sobre esta exclusión del acullicu de las costumbres criollas, es parte, me parece, de la mencionada tendencia de Spedding a no considerar el racismo como un objeto serio de investigación. Su estudio preliminar dice que siempre ha habido dos partidos sobre la coca, el de quienes estaban a favor y el de quienes estaban en contra, ambos por razones que fueron variando en el tiempo, pero no repara en el papel del masticado de coca tanto en la jerarquización racializada de los grupos sociales como en la discriminación étnico-racial. 

Una relativa excepción es la crónica de Silvia Rivero, incluida en la Antología, “Las fronteras de la coca…”, que describe con asombro el carácter interclasista del hábito del boleo en el norte argentino. El contraste con lo que pasa en Bolivia está implícito, pero Rivero no lo problematiza. 

La Antología muestra que el acullicu se consideró inicialmente una costumbre de indios que se estragaban con ella mientras fantaseaban sobre sus poderes energéticos y estimulantes. Una superstición onerosa para la sociedad colonial, que debía producir el estimulante, pero inextirpable y entonces un dato de la realidad que más valía acatar, porque “sin coca no hay Potosí”. 

Desde este lejano momento se produjo la asociación entre acullicu y trabajo indígena, que, entre otras cosas, disuadió a la élite de descendientes españoles de adoptar el hábito, pues este hubiera rebajado su blanquitud y su señorío, que dependían tanto de su diferenciación respecto a los originarios como del privilegio que le permitía evadir los trabajos más duros, físicos y peor pagados, es decir, los que realizaban los indígenas mientras acullicaban.

Muy distinta fue la cuestión de la comida, que, como anota Spedding en su “Semántica…”, se hibridó e incorporó casi completamente por medio del habitual empleo de las mujeres indígenas como cocineras, el cual, por el contrario, era prestigioso (y lo sigue siendo).  

Posteriormente, los criollos bolivianos pensarían que coquear era una de las costumbres antihigiénicas (“hediondas”) que ellos estaban llamados a erradicar del país mediante la educación de la población india. Esto se dio sobre todo en las primeras décadas del siglo XX, durante el auge civilizador liberal y tras que se conociera los efectos negativos de la cocaína, que había sido sintetizada a fines del siglo XIX. La idea de que al consumir coca el buen e inocente “salvaje” caía en una trampa colonial para debilitarlo y dominarlo por medio del vicio apareció por entonces como expresión del pensamiento “racional” del país, pese a sus inconfundibles resonancias religiosas. 

En correspondencia con la visión criolla, el gobierno dictatorial de Hugo Banzer se adhirió en 1976 a la Convención de Viena sobre los estupefacientes, que establecía la prohibición progresiva del acullicu hasta 1985, fecha en la que la práctica debía desaparecer por completo. Banzer cedió así a las presiones de Estados Unidos para incluir a todos los países del mundo en la Convención. 

La prohibición del masticado no se verificó nunca, por supuesto. Aun así, la mencionada adhesión fue el antecedente directo, aunque 20 años anterior, de la malhadada política de “coca cero” del segundo gobierno de Banzer y su vicepresidente Jorge Quiroga, que pretendió erradicar por completo la coca producida en Bolivia. Esta política se constituyó de inmediato en uno de los detonadores del “ciclo rebelde” que llevó a Evo Morales, el dirigente de los cocaleros, al poder. En 2011, uno de los gobiernos de Morales denunció la Convención de Viena y luego se adhirió nuevamente a ella, pero con una reserva (o discrepancia) respecto del acullicu, que así puede ser legal en Bolivia por tiempo indefinido. 

Cuando esta maniobra diplomática se activó, la élite boliviana, sobre todo la cruceña, protestó porque “Bolivia queda fuera de la Ley” (editorial del periódico El Día del 1 de abril de 2012). Nadie excepto el gobierno de entonces estuvo dispuesto a defender el pijcheo y muchos reprodujeron las condenas de la coca que, como vimos, había hecho el liberalismo civilizador del primer tercio del siglo XX. Por ejemplo, el columnista Manfredo Kempff escribió entonces: “Habría que empezar esta notilla diciéndole al canciller Choquehuanca como un reflexión sincera que leer periódicos no embrutece, que lo embrutecedor es mascar coca todo el día” (Kempff, “Lugar de chacota” en ANF, 29 de enero de 2011). Y también: “Movilizar a todo un país por el ‘acullicu’ reclamando tradiciones ancestrales y efectos saludables en la coca no es más que un signo de retraso mental” (loc. cit.) Nótese que Manfredo Kempff Suárez no es un opinador cualquiera. Vicecanciller de Jaime Paz y ministro de Informaciones del segundo gobierno de Hugo Banzer, fue embajador boliviano en España, Argentina y Uruguay. También es un premiado novelista y pertenece a la Academia Boliviana de la Lengua.

Decía que el racismo ha convertido el acullicu en uno de los marcadores de identidad o significantes de etnicidad y racialidad dentro del sistema simbólico boliviano. A los paceños se los solía llamar “pico verdes” porque pijchaban, un mote que a menudo ha tenido connotaciones despectivas; más ofensivo es “cocani”, palabra que se usa para designar a las personas y familias advenedizas (cholas, en pocas) que han hecho fortuna en actividades distintas de las cumplidas por la “gente bien”. Esta acepción de “cocani” debe de remontarse a tiempos coloniales, ya que, en esa época, el cultivo y comercialización de coca fue una vía de enriquecimiento salvadora, pero mal reputada, para los españoles de peor fortuna y menor nobleza (Saignes, “Capoche, Potosí y la coca…” en la Antología). Esta voz ha conservado su sentido despreciativo hasta nuestros días. 

Normalmente no se ha podido mascar coca en los cafés o bares de mayor blanquitud, en los que en ocasiones sí se podía fumar, con el argumento de que era un hábito “sucio”. Hasta ahora es así. Lo mismo ha dicho la élite de otras mercancías indígenas, como la chicha o la pollera arrepollada (difícil de lavar, etc.) Son pretextos para disimular el verdadero origen –étnico-racial– del rechazo social a las “cosas de indios”. Ahora bien, así como hay rechazo, también existe apropiación, como pasó en el carnaval de Oruro cuando las “danzas de indios” terminaron siendo bailadas por las clases medias blancas, un proceso que para desenvolverse requirió de la aparición de un mediador: el baile de caporales. Este es un tema muy interesante que trataré en algún otro momento. 

Cuando era niño, en los años 70, recuerdo que una de mis parientes describía con tonos de horror cómo se había desecho de un hombre mayor de abarcas y traje de bayeta que estaba sentado cerca de la puerta de su casa, y tenía “una asquerosa baba verde de coca sobre los labios”; estaba molesta por que las incursiones citadinas de los indios se hicieran cada vez más atrevidas y tocaran los barrios más finos. En realidad, los indígenas nunca habían dejado de estar en estos barrios, solo que sin la “baba verde” de marras porque a los servidores domésticos no se les permitía (y no se les permite aún) acullicar. Esta práctica tampoco ha estado ni está permitida en muchísimos espacios laborales (en los que, en cambio, sí es posible tomar café a discreción), excepto aquellos en los que se realizan labores extenuantes o nocturnas. Lo que cierra el círculo: acullicu = trabajo embrutecedor. 

En la última década, algunas “mejoras” técnicas (machucar la hoja e impregnarla con bicarbonato, azúcar y saborizantes) han extendido el acullicu de una manera sorprendente por todo el país y todas las clases sociales. Estamos nuevamente ante un proceso de apropiación contemporánea de la cultura indígena, donde las novedosas técnicas y la hispanización del nombre (de acullicu a boleo) cumplen el mismo papel mediador que el baile de caporales. 

Pese a esto, la condición del acullicu como marcador étnico-racial se sigue manteniendo en las zonas tradicionales de mascado, en tanto que la ha perdido en departamentos como Tarija y Santa Cruz, donde nunca se convivió directamente con grupos indígenas de tierras altas y, por eso, no existían preconceptos respecto al hábito.  

Así, el coqueo ha llegado a las clases medias blancas paceñas, pero sigue siendo minoritario entre ellas. Esto parece un contrasentido, dada la condición de este departamento de productor histórico de coca, pero no lo es. Justamente por su condición “cocani”, la reproducción de la identidad de la élite blanca paceña presupone, hace necesario, el tabú del masticado de la coca. 

Recientemente, un diputado de LIBRE, Juan Carlos Velarde, expresó su desprecio por el acullicu: Para arrancar aplausos del electorado más rabiosamente antimasista, prometió que los diplomáticos del futuro, tras la desaparición política del MAS en las elecciones de 2025, ya no serían “mascacoca hediondos” (es decir, indígenas). No se le ocurrió pensar que en realidad los principales dirigentes del Estado durante el periodo MAS, Evo Morales, Álvaro García Linera y Luis Arce no acullicaban realmente. Otro tema interesante de explorar. 

El insulto de Velarde, entonces, provino de un fondo mucho más profundo y antiguo, de un yacimiento emocional sumergido. Velarde ahora, como Juan Pablo Velasco antes, y como todos los racistas manifiestos, se dejó arrastrar por vetas pasionales difíciles y efervescentes, en las que se mezclan la arrogancia, el desprecio del otro y el propio sentimiento de inferioridad por la abominación de haber nacido blanco y eurocentrista en un país que –nunca jamás– dejará de ser indio.