El pensamiento de Juan José Bautista

 

Fernando Molina

 

I.

Comencé a leer a Juan José Bautista el día de su fallecimiento, el 12 de mayo de 2021. Tenía varios libros suyos acumulados en mi biblioteca, a la espera de una ocasión propicia para leerlos, que desgraciadamente fue infausta. Pensé que me bastaría leer el más delgado de ellos, solo para saber si, como prejuzgaba, me toparía con otra versión de las posiciones de Javier Medina, con las que estoy más o menos familiarizado. “Filosofía de la Indianidad”, para algunos; “pachamamismo”, para otros, sus detractores. Me encontré con un planteamiento distinto, que partía de Enrique Dussel, pero tenía peculiaridades bolivianas. Me encontré asimismo con la presencia de René Zavaleta, sobre todo al principio del trabajo de Bautista. Y, al final, con un Marx pintado de una manera que me interesó mucho, ya que acabo de escribir un libro sobre algunos temas de algunos marxistas bolivianos (Ayala, Lora, Zavaleta) y ahora estoy interesado en ampliar esta investigación hacia otros más contemporáneos. Seguí leyendo, primero todos los libros que tenía de él y luego un PDF; también vi en YouTube algunas de sus conferencias.

A partir de esta labor, ahora puedo, claro, dar una opinión sobre las posibilidades y los límites de su pensamiento. Sin embargo, he preferido suspender tal opinión en este artículo. Mi propósito es más serio: reconstituir y analizar los ejes de su reflexión, que, como veremos, tuvo un carácter fundamentalmente político. Así espero, con gesto nacionalista, contribuir a rescatar a los pensadores que nuestra patria ha dado y, también, aportar al debate intelectual y literario boliviano.  

 

II.

En los primeros años de este siglo, el país se vio inundado de literatura radical de izquierda. El grupo Comuna –uno de cuyos miembros, Álvaro García Linera, pronto se convertiría en vicepresidente del país– se hallaba en el cénit de su productividad e influencia. Otros escritores publicaban sendas críticas a las políticas de la década anterior, en la cual había campeado el neoliberalismo. Los indianismos hacían propuestas de reorganización étnico-racial del país. Abundaba la panfletería que pregonaba la nacionalización del gas, etcétera. En medio de este aluvión, el pequeño ensayo publicado en 2005 por Juan José Bautista, Crítica de la razón boliviana, no destacó mucho. En las “Palabras preliminares”, el filósofo argentino Enrique Dussel presentaba el texto como uno que tendría “efectos históricos” y a su autor como “un intelectual que dará qué hablar”, un “discípulo querido” y un colega (en ese momento Bautista trabajaba en la misma universidad mexicana que Dussel). También profetizaba que “con treinta años menos me sobrevivirá para aclarar muchos aspectos de mi propio pensamiento ante críticas futuras”. Desgraciadamente esta profecía falló. Bautista acaba de fallecer en La Paz, antes que su longevo maestro. Solo tenía 62 años.

Aunque su obra primeriza va titulada a la manera kantiana, poco tiene que ver con la problemática del filósofo alemán. Más bien se trata de un ensayo historicista y político, en el que resuena fuertemente el pensamiento de René Zavaleta en su etapa nacionalista y por tanto también “Formación de la conciencia nacional”, la obra culmine del sociólogo orureño en este periodo de su producción. La “razón boliviana” de la que habla Bautista es también una suerte de “conciencia”, pero no nacional sino más bien antinacional. No es la conciencia del pueblo en lucha, como en el caso de Zavaleta, sino la conciencia de la élite boliviana: la que tiene sobre sí misma y sobre el país. Bautista prefiere usar “razón” y, sobre todo, “subjetividad” en lugar de “conciencia”. Intenta hacer una crítica de esta razón y esta subjetividad, partiendo de definirlas en términos muy generales. Por tanto, no escribe una historia intelectual o algo por el estilo. La descripción más precisa de su tarea llamaría a la misma una crítica de la ideología dominante que se apoya en parecidas interpretaciones historiográficas que las que solía usar Zavaleta.  

Haciéndose eco de los pensadores poscoloniales, Bautista trabaja la dialéctica dominador-dominado. En su esquema, el puesto del dominador lo ocupa el (tipo de) “boliviano” que ha dirigido al país a lo largo de la historia. Este “boliviano” no está delimitado de manera convencional, por ejemplo mediante su adscripción a clases sociales o grupos de estatus. A ratos Bautista lo designa en términos étnico-raciales: es el “criollo” que se contrapone al indio. En otros momentos, lo define como el portador de la razón occidental, individualista, en oposición a una “comunidad” nacional (aunque devenida, como veremos, en pluri-nacional). La mayor parte del tiempo, en cambio, este “boliviano” se constituye por una operación filosófica: aparece como el “sujeto”, pero un sujeto que se ha dejado cosificar, es decir, que se ha convertido en objeto de un segundo sujeto. Y este “otro” es el europeo u occidental. Con lo que el supuesto sujeto de la actividad nacional, el supuesto sujeto desarrollista de la civilización nacional, resulta en realidad un objeto. El verdadero sujeto no es él, sino el que está fuera y lo domina. Esta idea también está en Zavaleta, pero en un registro materialista (el imperialismo aliena a una clase dominante “cipaya”). En el Bautista inicial se presenta como un fenómeno psicosocial.[1] El dominador local “se siente inferior” que el dominador foráneo y por eso termina como dominado de este. Lo imita, le copia el pensamiento, adopta de manera simiesca su razón, que le es ajena. A la vez, para desquitarse de esta condición de inferioridad, se proyecta como dominador de su pueblo, sobre el cual sí “se siente superior”. Por esta razón no lo escucha (al pueblo), no lo entiende, no lo ama; pretende actuar ante él como el europeo ha actuado históricamente con sus colonias y de este modo se vuelve un colonizador de su pueblo, al cual hace trabajar (en el sentido económico y en todos los demás sentidos) para el amo extranjero. En suma: Para compensar su situación desfavorecida, la de no ocupar un espacio en el “centro” del mundo, el “boliviano” se vuelve el opresor eurocentrista de los indígenas, de los trabajadores, de los pobres de su propio país.

En un segundo movimiento, Bautista plantea que con ello el “boliviano” liquida las posibilidades de su propia liberación, ya que esta depende y solamente puede depender de la fuerza, la vitalidad y la originalidad de la comunidad nacional. La comunidad nacional es el opuesto de Occidente y, por tanto, es el opuesto del dominio eurocentrista. Pero no puede darse como tal comunidad –la nación no puede emerger, diría Zavaleta– por culpa de la razón alienada de los “bolivianos” que la han conducido, esto es, de la élite.

Para Bautista la causa de este comportamiento antinacional de la élite no es material, una cuestión de intereses y relaciones de poder y de fuerza. Es una causa intelectual o, si se quiere, filosófica. El amor del “boliviano” por Occidente lo condena a no ser lo que debería ser, lo lleva a abandonar su ser.

 

La mentalidad del boliviano colonizado piensa que lo que se piensa en el extranjero es lo real o verdadero, cree con una fidelidad casi religiosa, o sea fielmente y como dogma de fe, en lo que se cree fuera, aunque sea falso: es pues un idólatra del ‘dios centro’: ante el cual está dispuesto a sacrificar al país entero si es preciso.[2]

 

Con Bautista tenemos a un Zavaleta idealista (aunque Zavaleta mismo, en sus dos etapas, esto hay que recordarlo, no fuera consecuentemente materialista, pues hacía constantes apelaciones a la interiorización subjetiva de la historia).

Planteado el problema como de índole intelectual/emocional, la solución solo puede ser espiritualista, esto es, en concreto, pedagógica. Aquí Bautista abandona a Zavaleta y sigue a un pensador boliviano anterior, a Franz Tamayo (y tras él, quizá sin saber que lo hacía, a los intelectuales españoles decimonónicos de la “Regeneración”). Se trata, una vez más, de “crear una pedagogía nacional” con el objetivo de reemplazar la subjetividad existente por otra mentalidad y, por tanto, al “boliviano colonizado” por otro “boliviano”, uno que no mire al “centro”, sino que mire, reconozca e interprete la realidad local.

¿No era esta, en gran medida, la propuesta del nacionalismo revolucionario? Bautista lo sabe y por eso dedica buena parte de su ensayo a discutir porqué la Revolución Nacional no fue capaz de producir un “boliviano” nacional y en cambio generó una élite igualmente antinacional que la anterior. Se trata de la problemática que Zavaleta ha marcado con la etiqueta de “paradoja señorial”. La respuesta del autor de Crítica de la razón boliviana es también, como sus consideraciones de partida, espiritualista: se trataría de una causa psicosocial. “El cuerpo entero de la nación necesitaba una revolución, pero su cabeza seguía teniendo conciencia de cola y no de cabeza”.[3] Por tanto:

 

La Revolución de abril de 1952 fue entonces revolución “en parte”, porque produjo objetivamente una revolución, pero subjetivamente no se auto-revolucionó; esto es, no se revolucionó a sí mismo el revolucionario… Como sujeto de la revolución, seguía concibiendo al pueblo como un objeto incapaz de impulsar él mismo su propia transformación y desarrollo. No transformó radicalmente la coordenada de la relación occidental sujeto-objeto, en la relación que habría superado nuestro impasse transformando al pueblo en sujeto de la revolución y no en objeto; porque el fin y la meta de la revolución no fue también él mismo [el revolucionario] como sujeto, porque con la revolución política y económica tenía que haber producido una revolución pedagógica y cultural cuyo objetivo fuese volver a educar a los educadores…[4]

 

La falta de una “revolución pedagógica y cultural” imposibilitó que el movimiento objetivo de la Revolución Nacional liberara espiritualmente al país, es decir, le diera al pueblo la condición de sujeto y no de objeto.

Sin embargo, Bautista reconoce que la Revolución traspasó el poder a una nueva clase de “boliviano” en reemplazo de las élites criollas que habían gobernado desde la Independencia. Establece así tres tipos de “bolivianos” que se suceden cronológicamente a lo largo de la historia del país: primero, el “boliviano hispano-americano”, que directamente se sentía extranjero en un país que acababa de nacer y que todavía nadie conocía ni amaba, y, por eso, era profundamente racista; segundo, a partir de la Revolución Nacional, el “boliviano latino-americano”. Este ya quiere a su país, pero no consigue liberarse del eurocentrismo, pues su afán sigue siendo el convertirse en moderno. La propia palabra “Latinoamérica” constituye un contrapunto eurocentrista con la Angloamérica del norte: son dos expresiones de Europa en nuestro continente. Aquí Bautista entra de manera tentativa en un tema que después desarrollará abundantemente y con más precisión: la modernidad como una “trampa” en la cual los pensadores o los revolucionarios, si no tienen cuidado, se quedan “atrapados”. Lo veremos. Por ahora digamos que el “boliviano latino-americano” quiere construir la nación pero no lo logra: primero, porque no consigue ver hacia dentro, hacia la intimidad nacional, y, segundo, porque de él tira el “centro”, que constituye una fuente prestigiosa de conocimiento y éxito socioeconómico, y, de un modo u otro, “muestra el camino”. En su momento más decadente, este “boliviano” se inclina por los dictados del “centro” incluso cuando estos tienen naturaleza neoliberal. En ese trance, el “boliviano” se adhiere al consenso hegemónico de su época en contra de los intereses de su propio país.

El tercer tipo que completa la secuencia de Bautista es el “boliviano indio-americano”, que a la fecha de publicación de la primera Crítica de la razón boliviana estaba a punto de convertirse en la nueva dirigencia política nacional. El pensador paceño confía en que sabrá retomar la vida de la vieja “comunidad”. No ya una comunidad nacional, sino plurinacional, pues el “boliviano indio-americano” partirá de las necesidades y formulaciones del país y no de la imitación de conceptos y objetivos foráneos.

Esta sucesión de tipos de “boliviano” no es absoluta, sino tendencial. Esto significa que diferentes mentalidades o clases de subjetividad coexisten en un mismo periodo histórico, en especial en el último. El “boliviano latino-americano” apela a la subjetividad “hispano-americana” (es decir, abandona completamente su nacionalismo) para enfrentar al “indio-americano”; este convive en tensión con aquel, etc. Digamos que se trata de una manera “epistemológica” de plantear los conflictos de clases y étnico-raciales que se han presentado en el país a partir de la emergencia del MAS. 

 

III.

Crítica de la razón boliviana se republicó al menos tres veces. Se me escapa si hubo alguna edición posterior a la tercera (2010).[5] En estos cinco años, el volumen del libro creció considerablemente. Bautista fue aumentándole más capítulos en los que ya no hablaba tanto de Zavaleta y en los que el tema ya no era tanto la racionalidad del “boliviano” como la “racionalidad moderna” en general, de la cual se derivaba la primera. El filósofo iba madurando, pero en sus libros –esta sería una característica suya– republicaba textos previos que había corregido o, más frecuentemente, que combinaba con otros posteriores. Por ejemplo, el ensayo “Hacia una crítica de la razón latinoamericana” apareció en por lo menos tres sitios: en la tercera edición de la Crítica de la razón boliviana de la que acabo de hablar; en un libro de 2013: Hacia una crítica-ética de la racionalidad moderna[6] y en la obra con la que en 2015, en Venezuela, Bautista ganó el premio Libertador al pensamiento crítico: ¿Qué significa pensar desde América Latina?[7]

Antes de pasar a otros temas abordados por Bautista, concluyamos el relato de esta su, por así decirlo, faceta de crítica de la élite nacional(ista). Nos falta hablar de una de las adiciones que hizo a la Crítica de la razón boliviana que corresponde plenamente a dicha faceta. En ella nuestro autor escribe que los “bolivianos latino-americanos” son los hijos de la Conquista y, por tanto, de una violación –retoma el tópico–. En consecuencia, tienen un padre europeo y una madre indígena. Bautista cree que los “bolivianos latino-americanos” tienen una identificación ambigua y conflictiva con este binomio. Por un lado, nacen en el seno de la madre, de la patria vernácula. Esta madre los atrae, porque en su seno pueden encontrar el “amoroso abrazo” y la paz. Pero al mismo tiempo la desprecian; la desconocen porque fue violada por el padre europeo, el polo al que propenden y con el que se quieren fundir a causa de su éxito, su poder, su orgullo, su saber. Buscan entonces el reconocimiento del padre y, para lograrlo, lo imitan en todo. Pero hete aquí que no tienen éxito, que así como ellos desprecian a su madre, su padre los desprecia a ellos. Los usa, pero no los quiere. Los premia cuando le obedecen y cuando procuran actuar como él, pero no los considera adultos, sino niños, y no admite que se pongan a su propia altura. De ahí el fracaso de los “bolivianos latino-americanos”, y, por supuesto, la larga lista de sus traumas. La solución es obvia al mismo tiempo que difícil: dejar de despreciar a la madre, a la Pachamama, y convertirse uno con ella. Bautista parte de esto; luego, como veremos, va vislumbrando que esta podría ser una solución no solo para Bolivia, sino para el mundo entero.

 

IV.

Luego de esta incursión idiosincrática en la filosofía de la historia boliviana, Juan José Bautista dedicará su vida casi exclusivamente a reflexionar sobre “qué significa pensar desde América Latina”. O, lo que es lo mismo, a reflexionar sobre cómo pensar “fuera de la caja”, es decir, fuera de la razón moderna, que es la “caja” en la que al parecer todos los seres humanos, sin importar su procedencia, se encuentran encerrados.

Pero primero Bautista debe justificar por qué es necesario “salir” de la razón moderna, es decir, debe explicar las causas de su oposición a este tipo de racionalidad y los principios en los que fundamenta tal oposición. Hace esto de manera recurrente en su obra. Usa diferentes argumentos para lograrlo, que desglosaremos concisamente en este apartado. Antes de entrar en ello, sin embargo, digamos que en su discurso se va produciendo un desplazamiento, del que el propio Bautista no es muy consciente, del concepto metafórico de la externalidad respecto a la razón moderna. El autor primero parece tener en mente –como protagonistas de esta ruptura con la racionalidad moderna– a quienes no son europeos ni estadounidenses, y luego paulatinamente va ampliando el alcance de su propuesta, para terminar haciéndola extensiva a todos los seres humanos. “Todo pensamiento con la suficiente radicalidad aspira legítimamente a la universalidad”, afirmó una vez.[8]

Según el autor, la razón moderna no es aceptable o, mejor, resulta opresiva para la humanidad y el planeta, por cuatro motivos. Conozcámoslos. El primero es que esta racionalidad se basa en la “filosofía de la conciencia”, la teoría que comienza con el “pienso, luego existo” de Descartes y domina el campo filosófico hasta bien entrado el siglo XX. Dicha filosofía coloca en el centro a un sujeto del conocer que no puede estar seguro de que exista algo más que él mismo y su propio pensar. Y que, con Kant, en lugar de aprehender la realidad se proyecta sobre ella –proyecta su subjetividad sobre el objeto– a fin de poder conocerla. Así la existencia del objeto (de la realidad) –o, en otros casos, su unidad– depende de su conciencia. Esto vuelve al objeto (al mundo) dependiente del sujeto individual: la realidad solo existe, o solo se salva de dispersarse, por intermediación de este.

La filosofía de la conciencia es cosificadora porque no parte de la intersubjetividad, de la colectividad. Esto le haría admitir que lo conocido (y objetivado en el conocimiento) puede alcanzar también el estatus recíproco de sujeto. Como no lo admite, cosifica. Al mismo tiempo, es solipsista: solo existe el individuo cognoscente, de espaldas a los otros individuos y la sociedad.

De este modo, la naturaleza y los seres que esta contiene, inclusive los demás seres humanos (el mundo social), se convierten en cosas instrumentadas por el sujeto, que deja de ser un ente entre otros y se convierte en un súper-ente con prerrogativas sobre el ser en su totalidad.

Saliendo de la epistemología y entrando en el terreno de la representación sociológica, este súper-ente es el capitalista, el Fausto con el que Marshall Berman[9] representa al personaje central de la modernidad: el constructor y destructor de sociedades. Su ética es la implícita en la teoría de la decisión racional, según la cual se debe actuar para optimizar rendimientos y utilidades, y para eludir el dolor. Bautista la llama “cálculo racional” y la considera la quintaesencia del egoísmo.

Por otro lado, en la filosofía de la conciencia hablamos de la conciencia ¿de quién? Cuestión crucial que siempre se ha dejado de lado y en la que Bautista insiste. Considera necesario aplicar el método sociológico al paradigma epistemológico que él rotula “sujeto-objeto” y preguntarse: ¿quién es el que piensa y, por tanto, el que da existencia y unidad a lo pensado? Por supuesto, la respuesta a esa pregunta es que es el europeo o el estadounidense y no el latinoamericano. El latinoamericano se halla ausente del conocimiento que se reconoce como universal. Mientras los pensadores europeos y estadounidenses producen un pensamiento supuestamente universal, los latinoamericanos solo generan un pensamiento que se considera local. Que ellos mismo consideran local, ya que se limitan a “aplicar” el marco conceptual de la modernidad y las teorías de los intelectuales europeos y estadounidenses a las realidades latinoamericanas. Pero esta aplicación e implementación choca con una aporía: las realidades latinoamericanas no son inteligibles para la razón moderna. Esto seguramente ocurre –está implícito, pues Bautista nunca trató de elucidarlo– porque unas y otra son inconmensurables entre sí (en el sentido de la filosofía de la ciencia, es decir, no pueden reducirse unas a la otra ni esta a aquellas).

En segundo lugar, que también es un segundo momento dentro de la obra de Bautista, este afirma, citando a otro de sus maestros, el teólogo Franz Hinkelammert, que la razón moderna es “irracional” porque el resultado de su aplicación desde el siglo XV, que es más o menos cuando surge y se derrama sobre el planeta, no ha sido otro que la pobreza y la explotación de la mayoría de la humanidad. En cambio, las culturas y civilizaciones que la racionalidad moderna ha ignorado y despreciado, en concreto los pueblos indígenas, han resultado mucho más racionales de cara a los desafíos que enfrentan actualmente los seres humanos. Hay aquí, por supuesto, un empleo confuso del concepto de racionalidad: por un lado, se critica a la razón moderna por ser instrumental,[10] cálculo de costos y beneficios, lo que se considera deshumanizante, contrario a los valores comunitarios; por el otro lado, se aplica el cálculo de beneficios a una evaluación de la propia razón, para concluir que esta no los proporciona. Aparentemente esta inconsecuencia pasó de Hinkelammert a Bautista. Como fuere, lo coherente habría sido calificar a la razón moderna como “inhumana” y no como “irracional”, pues esto último parece implicar un uso antifilosófico del lenguaje común.

 

V.

El tercer y el cuarto motivos por los que se prescribe el rechazo de la razón moderna aparecen también en el último periodo de la reflexión bautistiana y nos comunican con la lectura –suya y de sus maestros– de Marx. Mencionémoslos uno por uno. El número tres es el siguiente: Las diferentes versiones de pensamiento moderno están articuladas por lo que Bautista llama un “mito” común que funciona como ideología general de la modernidad. “Mito” porque interpreta y racionaliza –da origen y justificación a– los múltiples y abigarrados sucesos de la actualidad, que de otra manera serían fragmentarios y contradictorios entre sí. ¿En qué consiste este mito? En la creencia de que cualquier sociedad tiene el mismo “modelo ideal”: el capitalismo. En otras palabras, el mito es que el horizonte de la humanidad es el capitalismo, no solo cuando se mira hacia delante y hacia el futuro, sino también cuando se lo hace hacia el pasado. Por eso los economistas burgueses ven relaciones capitalistas en las formaciones sociales previas a la modernidad o en los afanes de un individuo aislado, ese Robinson Crusoe que suelen prestarse de la literatura para usarlo en sus ejemplos. En cambio –dice Bautista, apelando a un capítulo de El capital: “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”–, Marx pensó al margen de este mito. Veía a las sociedades del pasado como realidades con entidad propia y no meramente como “pre-capitalistas”. (Bautista añade que para la razón moderna el sufijo “pre” no solo significa “antes” sino también “menos”). Marx también se opuso al mito de la eternidad del capitalismo al prefigurar un futuro “Reino de la libertad” (Bautista lo llama siempre así y nunca “comunismo”).

Aquí será útil introducir una información sobre la forma en que el escritor que estamos analizando cree que los filósofos deben o pueden leer a los grandes pensadores del pasado. En uno de sus ensayos, titulado “¿Qué significa pensar ‘desde’ América Latina?” y aparecido como apéndice de Crítica de la razón boliviana, defiende el derecho de Dussel de leer de forma “incorrecta” a Levinas o Marx, porque su trabajo no es hermenéutico ni docente, sino filosófico. El filósofo, entonces, lee desde su propia concepción y para ayudarse en el análisis de sus propias problemáticas, para hacer avanzar el pensamiento colectivo y no para reproducir fielmente lo que ya ha sido dicho. Lo mismo puede decirse del propio Bautista, que deja de lado, aunque sin ignorar, los aspectos desarrollistas y modernizadores del “verdadero” Marx, quien probablemente hubiera estado de acuerdo con interpretar el sufijo “pre” como “menos”, es decir, como un estadio histórico menos avanzado que los que vendrían después; aunque Marx, claro, no es fácil de clasificar, a diferencia del “marxismo del siglo XX” al que Bautista atribuye los aspectos “modernos” del pensador alemán. Volveremos a esto.

El cuarto y último motivo contra la razón moderna también se apoya en una lectura idiosincrática de Marx por parte de Hinkelammert. Este parte de la teoría del fetichismo de la mercancía (y por tanto del capítulo citado más arriba) para afirmar varias cosas:

 

a) La modernidad esconde las verdaderas relaciones que la constituyen; por tanto, la verdad que el filósofo debe buscar no se halla en la apariencia, en el supuesto “ser” de la modernidad, sino en lo que esta “no es”. ¿Y qué no es la modernidad? Las culturas y los pueblos antiguos que ha tratado de eliminar, pero que sobreviven todavía: tal cosa es lo que no es. En estos pueblos y culturas, entonces, reside la salvación de la humanidad de la modernidad y su mentalidad destructiva…….

Por supuesto, sería fácil aclarar que Marx opinaba exactamente lo contrario: que para él la figura de la mercancía como objeto “natural” –que se intercambia en razón de la diversidad de utilidades o “valores de uso” – era lo que la economía comercial “no es”. Por eso el considerar que las mercancías adquirían valor para el intercambio por sí mismas y no por la cantidad de trabajo que contenían (esto es, por una relación social, la cual permitía la comparación de diferentes cantidades de trabajo) era un “fetiche”, un dios falso. Ahora bien, este fetiche de los economistas burgueses, a diferencia de lo que suele pensarse, no volvía “más interesantes” a la mercancía o a la economía de intercambio, aunque a ratos la retórica de Marx nos permitan creer eso, sino que las simplificaba de manera fundamentalmente ilusoria. En consecuencia, Marx pensaba que la tarea filosófica (o, más bien, científica) no era otra que la de descubrir el “verdadero ser” de este tipo de economía, el que se encontraba escondido por el fetiche. Marx no buscaba lo que no estaba o lo que la economía moderna negaba porque le era radicalmente ajeno al provenir de otro modo de producción. Marx buscaba lo que el capitalismo negaba porque era tan suyo y tan íntimo que revelarlo lo habría mostrado como un modo de producción temporal y vulnerable.

En fin, no tiene caso profundizar en este debate de índole hermenéutica, toda vez que Bautista –lo hemos visto– ha descartado de antemano que su intención y la de sus maestros hubiera sido leer “correctamente” a Marx u otro filósofo anterior.  

 

 b) Marx dice que allí donde el fetiche es que una mesa se intercambia por trigo como un hecho de sentido común, lo real es aquello que no se ve ni es de sentido común: la existencia de un tipo de economía que, a través del intercambio, relaciona a los trabajos individuales (el del carpintero, el del agricultor, etc.) en un todo social. Es porque la sociedad capitalista está llena de estos trampantojos o, como los llama él, “encantamientos”, que el contenido de la conciencia humana no refleja derechamente la realidad sino que se convierte en una conciencia “fantasmal”, como por ejemplo en la religión. En otras palabras, Marx señala que el fetichismo de las relaciones económicas capitalistas se erige como un obstáculo entre la conciencia del hombre y la realidad. Por tanto, la conciencia no refleja tal realidad, sino tales relaciones económicas.  En cambio, “todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y la fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción de mercancías, se esfuman de inmediato cuando emprendemos el camino hacia otras formas de producción”.[11] Bautista/Hinkelammert  justamente toman este camino. Proponen cambiar las formas de producción –y también de consumo– de las sociedades existentes para librar a Latinoamérica y a la humanidad no solo de las relaciones capitalistas (este no es su punto principal) sino también de la conciencia humana deformada por estas relaciones. Si solo se cambiase el modo de producción, como quiso el “marxismo del siglo XX”, se pasaría del capitalismo al socialismo, lo que reproduciría la opresión, pues el socialismo también es un hijo de la modernidad y, por tanto, portador de la filosofía de la conciencia, del cálculo racional, del avasallamiento y la cosificación de la realidad, tal como se probó en el “socialismo real”. No solo hay que salir del fetichismo del capitalismo, entonces, sino del fetichismo de la modernidad como tal.[12]

Aunque Bautista nunca se expresa así, lo que propone en breve es que Latinoamérica y la humanidad vuelvan al “valor de uso”, ya que la producción mercantil, basada en el “valor de cambio”, no hace sino reproducir la razón moderna, y con ella eterniza y profundiza la codicia, la explotación del ser humano, la depredación antiecológica. Para seguir trayendo a colación otros vocablos que Bautista nunca usó, podemos decir que buscaba sobre todo una “ruptura epistemológica” con la razón moderna, es decir, con la subjetividad capitalista, que para él podía llegar a ser muy sofisticada y que siempre resultaba insidiosa y difícil de ver y de combatir. Esta “ruptura epistemológica” eliminaría la opresión más perdurable, que es la que está internalizada mentalmente por los seres humanos. Sin embargo, se verificaría en el cambio económico, en el paso de las relaciones capitalistas a unas relaciones “para la vida”.

Fue en este contexto que Bautista hizo su propuesta más asombrosa, que no era otra que darle las espaldas a las mercancías capitalistas, en particular los alimentos producidos por el sistema capitalista, pues, según él, la física y la química de estos conducía –como unas transmisión informática, llegó a decir– la subjetividad implícita en las relaciones capitalistas y su fetichismo, e invadía con esta el cerebro de las personas.

 

Cuando comemos [el] alimento-mercancía lo que comemos es lo que está contenido en esa mercancía, que es el capitalismo, es decir, cuando comemos el alimento-mercancía-capitalista lo que comemos son las relaciones capitalistas de producción contenidas en esa mercancía-alimento, la cual se transforma luego en contenido de nuestra subjetividad. Por eso es que, así como el alimento capitalista o moderno nos conduce al capitalismo o modernidad, así también el alimento andino-amazónico nos conduce hacia esa otra forma de vida.[13]

 

En estas palabras de Bautista reverberan ciertas formas antiguas de materialismo y algunas creencias religiosas no europeas: “Porque en los alimentos no están contenidos solamente los nutrientes, minerales y proteínas propios de tal o cual alimento,  sino que también está contenida la intencionalidad con la cual fueron producidos estos alimentos por los productores”.[14]

Debemos insertar esta propuesta en un contexto más amplio de ideas destinadas a “la producción y reproducción de nuestra propia forma de producir no solo una forma de economía, sino también nuestra propia forma de vida”.[15]

 

VI.

Bautista y sus maestros Dussel y Hinkelammert  leen a Marx de una manera, ya lo hemos dicho, bastante libre. Por ejemplo, Dussel recuerda que en la teoría del valor de Marx el trabajo como tal no tiene valor, ya que lo que da valor a todo no puede valer él mismo; de ahí extrapola su idea de que el “trabajo vivo” es incalculable e impagable, y por tanto es el opuesto puro a las sociedades valorizadas o capitalistas; es el “no capital”. Ahora bien, es obvio que no solo trabajan los proletarios, sino casi todos los seres humanos. Hay diferencias, sin embargo. Algunos tienen más que el trabajo, tienen los productos del trabajo, y por consiguiente el valor de los mismos. En cambio otros solo poseen el trabajo, son los “pobres”, que así se convierten en sujetos de la lucha por la liberación humana de las sociedades del valor.

Esta explicación, no necesito decirlo, descentra, desplaza o, incluso, adultera el pensamiento de Marx como tal (aunque sea muy difícil saber cuál era, “como tal”, el pensamiento de este). Parece ser entonces que estamos ante la búsqueda de Dussel y otros para hacerse de un “padrino prestigioso” y poner sus propias teorías bajo la protección del mismo. Sin embargo, como ya he dicho antes (aunque no logre atenerme del todo a esta declaración), no tiene caso cuestionar la “ortodoxia” de las ideas neomarxistas.

Aquí es interesante interpolar la explicación de Bautista al uso del Marx por parte de Dussel, que antes ya mencioné de pasada, porque también puede iluminar las actitudes suya y de Hinkelammert:

 

[C]uando uno se aproxima a la obra de Dussel y se enfrenta con el Marx de Dussel y lo trata de entender desde la perspectiva del marxismo estándar u occidental, pues no lo va a entender, o lo va a desechar, no necesariamente porque sea otro Marx (lo cual es cierto en parte) sino porque entender al Marx de Dussel implica entender previa o paralelamente el marco categorial con el que se está enfrentando a Marx y así tenemos entonces que el Marx de Dussel no es el auténtico Marx o el original, o el auténticamente puro o virginal, sino un Marx renovado y repensado y, en cierto sentido, “desarrollado” a partir de los problemas que el presente plantea al pensar, pero también respetando el sentido con el que Marx había producido toda su obra, que en última instancia se podría reducir a una pregunta: ¿por qué Marx critica y cuestiona al capital?[16]

 

Sería moroso y no muy útil explicar con detalle otras ideas, conceptos e e ideologemas de Marx que aparecen en la obra de Bautista, usados por Bautista/Dussel/Hinkelammert como apoyatura de sus propias reflexiones teóricas. Por eso solo los consignaré:

 

a) Ya hemos hablado del “trabajo vivo” como “no capital” y de la lectura del “fetichismo” capitalista como lo que impide que “veamos” a las culturas y pueblos no capitalistas, esto es, como lo que nos impide acceder al “no ser” de la modernidad. (De esta recapitulación resulta evidente que nos enfrentamos a planteamientos “negativos” o de crítica a la modernidad).  

 

b) Marx y Engels dijeron que su doctrina “da la vuelta” o “pone en pie” la dialéctica hegeliana. ¿Qué significa esto? Para el “marxismo del siglo XX”, dice Bautista, significa que, de ser idealista, los clásicos del marxismo la convirtieron en materialista. Pero no es este el verdadero significado de la célebre “inversión” de Hegel. En realidad, según Bautista, el esquema dialéctico de este filósofo, que se expresaba en una de sus típicas triadas, iba del conocimiento contingente de los entes o cosas, subiendo por el conocimiento del ser de las cosas o su esencia y terminando en el conocimiento de Dios y el conocimiento divino, que conoce el pasado y el futuro. El filósofo paceño cree que en este esquema hegeliano se cifra la razón moderna. Por tanto, para él, “poner de pie” la dialéctica hegeliana significa, en realidad, invertir la propia razón moderna y, aun más, la modernidad. En realidad, Marx no llamó a dar la vuelta la relación con el mundo, como pensaba el “marxismo del siglo XX”, sino a dar la vuelta el mundo moderno mismo, es decir, a pensar “mundos alternativos” a la modernidad. Con lo que Marx habría inaugurado el tipo de filosofía que, un siglo después, practicarían Dussel, Hinkelammert y Bautista.

 

c) Aunque sin negar la existencia de “otros Marx”, Bautista/Hinkelammert propugnan un Marx “comunitarista”. Por un lado, responden a la pregunta que ya mencionamos más arriba, “¿por qué Marx cuestiona al capital?”, señalando que lo hace porque el capital destruye el “trabajo vivo” –que es un opuesto, como ya vimos– y destruye la naturaleza. Eso significa que Marx crítica el capitalismo/la modernidad porque esta avasalla la comunidad humana, porque pone de cabeza al mundo, impidiendo que se asiente sobre el trabajo y la vida. Bautista/Hinkelammert propugnan un Marx profundamente romántico, opuesto radicalmente a la modernización. El “Reino de la Libertad” de Marx es, según ellos, el retorno a la comunidad, la cual, como veremos más abajo, no solo incluye a los demás seres humanos (superando la filosofía “sujeto-objeto”) sino también a la naturaleza.

Por otro lado, a Bautista/Hinkelammert le interesa de sobremanera la opinión que Marx sostuvo en los últimos años de su vida de que en Rusia sería posible pasar, de las comunidades agrícolas de propiedad colectiva que existían masivamente en ese país, a la sociedad socialista, sin necesidad de atravesar por el capitalismo. (Una idea que en Rusia defendían los naródniks).

Quien haya seguido mi discurso hasta aquí, no se extrañará de que la idea esta de salvarse del capitalismo gracias a una pervivencia civilizatoria tradicional, apoyándose en formas de vida no modernas, despertara el entusiasmo de los filósofos que estamos estudiando. Tal idea es un ejemplo de lo que Bautista/Dussel llama “transmodernidad”: la constitución de un “mundo posible” a partir del “no ser” de la modernidad, de lo que está niega.

¿Significa esto “volver al pasado”, “volver a la edad de piedra”? Bautista es enfático al respecto: No. La ruptura con la razón moderna que él defiende no es nihilista; no significa hacer “tabla rasa” ni comenzar de cero, sino pasar a través de la modernidad –de ahí lo de transmodernidad”– recogiendo lo que haya quedado, por así decirlo, detrás de esta, lo que pertenezca a los pueblos indígenas y las culturas originarias y la modernidad no haya destruido aún. Y recogiendo también –replicando, incorporando– los movimientos y las teorías que se hubieran rebelado contra la modernidad, o que hubieran mostrado sus límites. De ahí la presencia de Marx, Hegel o Levinas, o del idioma español en esta filosofía.

Otro concepto de Bautista es la “transontología”. La ontología es la afirmación del ser, esto es, de la modernidad, hacia la cual confluye todo; la  “transontología”, en cambio, es la afirmación de un mundo alternativo, hacía el que también todo confluye. Se incluye en este algunos elementos de la modernidad, como ciertas tecnologías, como ciertos conocimientos científicos, etc. Aunque con esta salvedad: que su incorporación no termine induciendo a la reproducción perpetua de la razón moderna. Tal sería el caso, ya lo hemos visto, de las “mercancías-alimento”.

 

La única forma que tenemos para poder salir del marco categorial del pensamiento moderno es cuando podemos situarnos existencialmente desde estos otros horizontes de cosmovisión contenidas en las culturas vivas de nuestros pueblos originarios y que la modernidad, con sus procesos de modernización, quiere seguir destruyendo.[17]

 

VII.

Otra triada. Partimos de la relación “sujeto-objeto”, que es profundamente moderna y por tanto negativa. Esta es la tesis. La antítesis es el “giro pragmático” del filósofo analítico alemán Karl-Otto Apel, con quien Bautista –formando parte del equipo de Dussel– debatió en un seminario en México en los años 90. Si la filosofía de la conciencia u “sujeto-objeto” postulaba un individuo cognoscente solipsista y manipulador del entorno, Apel y otro filósofo alemán, Jürgen Habermas, parten de la necesidad imprescindible del lenguaje para el conocimiento y, por tanto, de la intersubjetividad, ya que todo lenguaje presupone una comunidad de comunicación. A partir de ahí, Apel y Habermas hicieron amplios avances en diversas áreas filosóficas. Para ellos la racionalidad depende de la comunicación, es decir, solo es racional lo que puede ser entendido por alguien más. Esto nos conduce del individuo a la colectividad (Bautista la llama “comunidad formal”).

En la filosofía comunicativa la verdad ya no es patrimonio de un genio individual (moderno y europeo), sino del debate público (moderno y europeo). Por eso esta filosofía, dice Bautista, postula una “comunidad sin contenido”. Hay que criticarla, entonces. La crítica de la comunidad lingüística formal constituye la tercera “pata” de la triada dialéctica: su síntesis. Es la “comunidad real”. Esta, por supuesto, es una comunidad transmoderna: no cae dentro del ámbito europeo y estadounidense y, además de incluir a muchos sujetos, también incluye a la naturaleza e incluso a los ancestros (los ajayus), tal como establece la racionalidad alternativa. Así, el sujeto único de la razón moderna es sustituido por Apel y Habermas por un sujeto plural y, en un segundo momento, Bautista lo sustituye por un sujeto comunitario y transmoderno, que recupera la tradición y obedece a una racionalidad opuesta a la razón moderna.

Con ello se perfila mejor la propuesta política de Bautista: La transformación de la subjetividad no moderna, la consiguiente implantación de una nueva ética, en la que el “deber ser” sea crear una comunidad transmoderna (que no debe confundirse con la comunidad antigua, aunque se base en ella), la cual incluya a la naturaleza como sujeto. En la comunidad transmoderna, la naturaleza dejará de ser cosa y se convertirá en Pachamama. Será el fin de las relaciones capitalistas, tanto en la producción como en el consumo, y el comienzo de un mundo alternativo: “Cuando la concebimos como Pachamama, la naturaleza aparece ahora como sujeto, pero con una dignidad mayor a la de cualquier ser humano, porque aparece como madre de todos los seres humanos (y no solo de una cultura o civilización)”.[18]

¿Ha ocurrido esto en Bolivia en el “proceso de cambio” dirigido por Evo Morales, en el que Bautista había puesto sus esperanzas en 2005? El filósofo llega a la conclusión de que no.  “Como muchas veces hemos insistido, el problema de la colonización en última instancia no es un problema racial,[19] sino un problema de concepción, de cosmovisión”, señala.[20] Añade que es “comprensible” que los indígenas bolivianos, luego de haber sido marginados tanto tiempo del progreso nacional, ahora quieran participar del desarrollo y que se encuentren con que sus formas tradicionales de vida no son útiles para esto. De este modo, por muy indígenas que sean, van a actuar igual que los modernos:

 

Han luchado centenariamente para lograr reconocimiento, quieren que se los reconozca, pero cuando empiezan a lograr reconocimiento, quieren que se los reconozca como modernos, no ya como indios, por eso ahora quieren hacer lo que hace cualquier moderno, producir más desarrollo moderno, a costa de la negación sistemática de lo que eran y que ya no quieren ser. Ahora identifican metafísicamente su propia cultura con lo subdesarrollado y a lo moderno con lo desarrollado.[21]

 

De este modo, Bautista se topa contra una realidad que lo desborda y que no pretende edulcorar. Una realidad ante la que solo le queda volver a esgrimir, como única salida, la vieja propuesta tamayana: la creación de una nueva pedagogía nacional.

 

 

VIII.

Juan José Bautista tuvo una vida completamente entregada a las tareas intelectuales. Actuó dentro de la academia, pero no consiguió o no consintió en hacer de ella un medio estable de sustento. En su discurso de recepción del premio Libertador al pensamiento crítico, que como hemos dicho le entregó Venezuela en 2015, confesó que el valor monetario del premio sería su aguinaldo, un tipo de salario que nunca había recibido, ya que todo lo que conseguía hacer en las universidades de México y La Paz era provisional y no le daba protección económica a largo plazo. Incluso se comparó entonces con Marx, pues este, como se sabe, vivió a salto de mata, vio morir a sus hijos de pobreza y dependió de la ayuda de su amigo Engels para poder seguir dedicándose a la composición de su obra.

Bautista estudió primero Sociología en la UMSA. Luego se fue a México, donde “adoptó” a muy importantes maestros, a todos los cuales mostró lealtad a lo largo de su vida. Por ejemplo, trabajó como sociólogo con Hugo Zemelman en el Colegio de México entre 1988 y 1991. Luego estudió Filosofía en la Universidad Metropolitana, donde conoció a Eduardo Nicol y también a Enrique Dussel, quien le enseño su lectura de Marx. Continuó Filosofía en la UNAM, sitio en el que se doctoró. En Bolivia dio clases en la UMSA, fue miembro del colectivo Autodeterminación y creó la “Cátedra Juan José Bautista”. Cuando falleció estaba dando clases virtuales sobre Walter Benjamin para la UNAM.

 

 

 

 

   

 

 

 

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[1] Luego se transformará en una imposibilidad o bloqueo epistemológico, como veremos.

[2] Juan José Bautista, Crítica de la razón boliviana, La Paz, Editorial Pisteuma, 2005, pág. 69.

[3] Ibíd., pág. 72.

[4] Ibíd., págs. 73 y 74.

[5] La Paz, editorial Rincón.

[6] También publicado por la editorial Rincón.

[7] Disponible en: http://www.redmovimientos.mx/2016/wp-content/uploads/2016/10/QUE-SIGNIFICA-PENSAR-EN-AMERICA-LATINA-Segales.compressed.pdf.

 

[8] Conferencia de Bautista titulada Decolonialidad del poder y disponible en YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=Lpwh_NAUm7k.

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[9] En: Todo lo sólido se desvanece en el aire. Buenos de cada uno. CITA. es capitalistas y su fetichismo hacia el l sistema capitalista: ianos a medio de sobreviven todav de vida de Aires: Siglo XXI Editores. 1983.

[10] Bautista conocía y citaba a Max Horkheimer, pero no usó el concepto de “razón instrumental” de este filósofo.

[11] Marx, El capital, México: Siglo XXI Editores, 1979, pág. 93.

[12] En otros pasajes, Bautista señala, contradictoriamente, que la modernidad siempre es capitalista.

[13] “De la dialéctica moderna del desarrollo desigual hacia una dialéctica trascendental del desarrollo de la vida humana y la naturaleza” en: Hacia una dialéctica del desarrollo de la vida. Ensayos metodológicos y epistemológicos, La Paz, Autodeterminación, 2012, págs. 106 y 107.

[14] Ibídem.

[15] Ibídem.

[16] “¿Qué significa pensar desde América Latina?” en Crítica de la razón boliviana, ed. cit., pág. 131.

[17] “De la dialéctica moderna del desarrollo desigual…”, ed. cit., pág. 101.

[18] Op. cit., pág. 102.

[19] La obra de Bautista se concentra en las diferencias étnicas entre indígenas y “modernos”, y solo sobrevuela la cuestión racial, esto es, la opresión por causas fenotípicas y de pigmentación. Este autor define el racismo de una manera muy precaria, como el “sentirse superior” a alguien (Crítica de la razón boliviana) y no especifica que ese “sentirse superior”, para convertirse en un comportamiento racista, tiene que basarse en la inferiorización de unos determinados fenotipos y colores de piel. A causa de esa mala definición del racismo, Bautista admite la existencia de “racismo al revés”, cuando los indígenas “se sienten superiores” a los blancos (algo que en realidad no es racista pues no tiene bases fenotípicas).

[20] Op. cit., pág. 93.

[21] Op. cit., pág. 97.