Zavaleta y cuatro conceptos de democracia

 

Fernando Molina[1]

 

Zavaleta llegó a tener una visión amplia y matizada, pero en general positiva, de la democracia. La comparaba con la “ley del valor”, que concebía como la clave explicativa de la sociedad capitalista. Igual que esta, la democracia sería otra clave del entendimiento de la sociedad burguesa. Y de su transformación.

Una clave que representaba mediante cuatro “conceptos”, es decir, que era compleja. Pertenecía tanto a la estructura económica como a la superestructura jurídico-política, o, mejor dicho, no resultaba afectada por la distinción mecánica entre niveles sociales, que el marxismo de Zavaleta, en su fase madura (1974-1984; la última década de vida del sociólogo orureño), intentó evitar lo más posible.

Esto contribuye a que la explicación zavaletiana de la democracia no siempre resulte inteligible. Otros obstáculos son su alta abstracción y que a ratos, de manera similar que en Hegel, aquello que afirma sea más verbal que real.

Los cuatro conceptos son: i) el sistémico: la democracia como movimiento dialéctico del capitalismo; ii) el político: la democracia representativa como “óptimo” de una sociedad capitalista; iii) el estatal: la democracia como mecanismo de auscultación y reproducción de la sociedad; y iv) el “desiderativo” (o deseado): la democracia como autodeterminación de las masas. 

 

Primer concepto: la democracia como “movimiento general de la época”

 

La democracia es uno de los elementos fundantes de la época correspondiente al modo de producción capitalista. Un elemento estructural que es, a la vez,  superestructural, y viceversa.

Para explicar este concepto de la democracia, Zavaleta parte de un lugar desconcertante para tratarse de un marxista: la libertad del hombre.[2] Se basa en una cita de Marx sobre el “obrero libre” y le da un alcance, por decirlo así, ontológico.

En el capitalismo, y solo en él, se da el “advenimiento del yo”: “No se reconoce la existencia del individuo antes del capitalismo”. (Probablemente Zavaleta quiere decir que no se reconoce en una escala social global, ya que, en determinados momentos históricos previos al capitalismo, ciertos grupos accedieron a la individualización como un privilegio derivado de su condición dominante; de ahí que esta cuestión se haya reflejado en el derecho y la filosofía de la Antigüedad y el Medioevo).

Según Zavaleta, la libertad es un requisito para la existencia del capitalismo. Para que la producción de capital sea posible, debe haber un obrero libre que entregue su fuerza de trabajo en una fábrica orientada a producir mercancías, esto es, una fábrica capitalista. “La fuerza productiva primera… de este momento de civilización que es el capitalismo es el hombre libre”.

¿Por qué es libre el “hombre libre” del capitalismo? La base de este modo de producción es la explotación del obrero; a causa de ella, este produce la plusvalía que se convierte en capital. Para que dicha explotación sea realizable, el obrero debe estar obligado a vender su fuerza de trabajo al capitalista. Y para que sienta esta obligación, debe haber quedado “liberado” de otras relaciones productivas previas; se debe haber vuelto libre por su “separación o desprendimiento” de las viejas ataduras precapitalistas (la esclavitud, primero, y la servidumbre, después). Esta condición productiva se trasmina a todo el sistema. 

Convengamos en que esta “libertad” resulta muy débil y deficiente como para asignarle el rol de base ontológica de la democracia. En todo caso, lo cierto es que el autor asocia esta “libertad” con “democracia” (de una manera que veremos más adelante) y concluye que esta última es una “tendencia general del modo de producción”.

 

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Parece ser una definición de tipo liberal. Pero luego Zavaleta, a imitación de Marx, que a menudo emulaba a Hegel a este respecto, la somete a un procedimiento dialéctico. Así, señala que la libertad del obrero no es infinita, sino que se somete a la “lógica de la fábrica”. En ella, a lo largo de la jornada laboral, “los hombres no sienten su libertad porque la practican, sino porque la pierden”. La pierden porque sufren la alienación, que Zavaleta no menciona, pero que alude al hablar de un “intercambio de libertades”: el capitalismo le da libertad e individualidad al obrero y, luego, en un movimiento secuencial, cuando este se halla en la fábrica, se las arrebata. La alienación, entonces, consiste en la pérdida de la libertad y la individualidad por parte del obrero apenas un instante después de que este las ha adquirido.

Esta es la tesis del esquema dialéctico.

La antítesis consiste en que, luego, el obrero recupera la libertad que perdió, pero ya no como individuo, pues esta posibilidad se halla bloqueada por la alienación, sino como “obrero colectivo”, es decir, como parte de su clase social.

En este momento aparece la “conciencia de la libertad”, la cual no estaba en el obrero individual, que solamente era libre (objetivamente libre), sin consciencia de serlo. Esta consciencia de la libertad es la “clave del mundo social” o, en realidad, de la transformación del mundo social. Es producto de la “ciencia social” o marxismo, que equivale a la “autoconsciencia del modo de producción capitalista”. (Probablemente quiere decir: a la consciencia autodestructiva del indicado modo de producción).  

Dicho en otras palabras: el marxismo puede recuperar para los obreros la libertad perdida por la alienación del trabajo capitalista, pero no realiza esta recuperación para los individuos, sino para la clase obrera, bajo la forma de “consciencia de clase”.  Y esta es la síntesis.

La secuencia completa, entonces, termina siendo la siguiente: Advenimiento del yo en la incorporación del obrero al proceso productivo; pérdida del yo a resultas de la lógica de la fábrica; reconstitución colectiva del yo clasista a través de la “praxis… o de la prosecución fábrica-sindicato-teoría-partido-poder”.

Todo lo cual es un modo algo excéntrico de recrear la secuencia estratégica convencional del marxismo: explotación-alienación-organización-y-lucha-obreras-revolución.

 

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El “hombre libre”, al enrolarse en la fábrica, pierde esta identidad y se activa el proceso dialéctico ya mencionado. Esta pérdida lo convierte en “obrero colectivo”, en masa proletaria, cuya libertad ya no es económica sino política; libertad que se realiza tras una “toma de consciencia” que debe ser posibilitada y propiciada por el marxismo o ciencia social. Tenemos, entonces, que, como ocurre muchas veces con las triadas dialécticas, esta implica un salto ilógico. La libertad de vender la fuerza de trabajo se convierte, a lo largo del esquema dialéctico, en la libertad para oponerse al orden social. Cualquier dictadura prueba que esta transformación no siempre es posible.

 

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¿Cómo puede decirse que la condición de posibilidad del capital sea el “hombre libre”, si al mismo tiempo se señala que el procedimiento nuclear del capitalismo (la “lógica de la fábrica”) arrebata la libertad al hombre? No es coherente. Hay que suponer que esta libertad se da solamente en un punto muy efímero colocado entre: a) las formaciones sociales pre capitalistas en las que no hay libertad y b) el capitalismo mismo, cuya “lógica de la fábrica” termina anulando la libertad. Sería, por tanto, un fenómeno liminar.

En tal caso, se asociaría con el mundo artesanal, incluso con el periodo inaugural del capitalismo, cuando reinaba la “subsunción formal” (trabajo para el capitalista, pero a destajo y con cierta autonomía personal). Con el paso de la subsunción formal a la “subsunción real”, es decir, con la sujeción a la lógica de la fábrica, desaparecería.

Esto si Zavaleta se refiriera a algo real, lo que no es el caso. La afirmación ontológica del “hombre libre” carece de referencia real. Podemos inferirlo así de la siguiente cita, que, además, da una explicación más clara (porque, en contra de las intenciones del autor, vuelve a caer en la causalidad económica) de la influencia de la “libertad” de índole productiva en el conjunto de hechos superestructurales –políticos, en concreto—que solemos llamar “democracia”:

 

Habiendo hombres libres, no hay manera de recluirlos en el solo momento productivo… la lucha por… el valor (la sustancia social por antonomasia) los lanzará temprano o tarde a practicar la misma condición ideal del acto productivo en el plano de la política, los constituirá en un sujeto democrático en la escena de la construcción de la ideología… [El trabajador es] un hombre que será eternamente libre aunque la libertad lo atormente como una pesadilla. Ya es tarde para decidir si quiere serlo o no.

 

Aquí Zavaleta recae en el análisis economicista determinista porque afirma que lo que hace libres a los obreros en el “momento productivo” los “lanzará temprano o tarde” a hacer valer esta libertad en el “plano de la política”. Además muestra tal “libertad” como una suerte de condena eterna (lo que por supuesto no es marxista), un imposición sin fin de la base sobre la condición política y psicológica del trabajador.

Además, aquí Zavaleta reconoce la tal “libertad” como una “condición ideal”, esto es, una ideación filosófica antes que una realidad empírica. Por eso podemos afirmar que, en esta su justificación ontológica de la democracia, el autor resulta mucho más hegeliano que marxista.

 

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En otra parte de su texto, Zavaleta considera que, en la medida en que vende sin coacción, “libremente”, su fuerza de trabajo, el obrero está vendiendo su propiedad y, por tanto, “está practicando un acto burgués”. Introduce así una nueva observación liberal sobre el proceso productivo capitalista, probablemente para defender mejor su concepción sistémica –y no historicista– de la democracia. Aunque enseguida aclara que tal “acto burgués” solo se consuma en el “aspecto interno” (económico) y no impide que externamente –es decir, políticamente– el obrero luche contra la burguesía.

Este bamboleo entre liberalismo y determinismo –que Zavaleta no reconoce como una actitud suya– la atribuye a la “doblez” que estaría “en la naturaleza del modo productivo” capitalista.

 

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Dejemos atrás estas cuestiones. Volvamos a considerar el propósito global de Zavaleta. Lo que este quiere establecer en este acápite de su texto es que la democracia (definida como “libertad”) no es simplemente una forma estatal, superestructural, política, sino “la condición de la época” y “el movimiento general del mundo”. Que es la forma de realización de la burguesía en tanto grupo de interés (lo consabido), pero también en cuanto clase social o categoría económica surgida de la plusvalía (cuya existencia requiere, ya dijimos, de libertad): “la democracia es el requisito de existencia de la burguesía”. Así, para él, la democracia expresa las características profundas del capitalismo de una forma que –repito– es sistémica, sin distinciones forzosas ni causalidades predeterminadas entre características estructurales y superestructurales.

Para Zavaleta, esta conceptualización de la democracia establece “la relación entre la ley del valor y el Estado moderno”, un relacionamiento que el autor boliviano consideraba una imperiosa necesidad teórica del marxismo para superar la separación mecánica, topográfica, entre base y superestructura.

Por esta razón es que no recurre a uno de los argumentos tradicionales dentro del marxismo para definir la democracia como el sistema de gobierno que mejor corresponde con el dominio burgués. Según este argumento, la burguesía implantó la democracia porque se le presentó la necesidad histórica de eliminar las normas e instituciones previas, las cuales consagraban las relaciones feudales de desigualdad política, y también porque debió acabar con los mecanismos ideológicos existentes hasta entonces, que servían para imponer una sola verdad social derivada de una fe religiosa. Lo tuvo que hacer porque tal ordenamiento la condenaba a una condición subalterna, es decir, para liberarse a sí misma. Así, en el siglo XVIII, la democracia moderna emergió, ya ataviada con la mayor parte de sus características actuales, de dos grandes revoluciones burguesas: la estadounidense y la francesa.

En lugar de repetir esta explicación histórica, Zavaleta prefiere lanzar una hipótesis de tipo totalizador: la democracia como un elemento de la reproducción ampliada del capital (que para él es, lejos de la definición marxista clásica, un proceso estructural-superestructural o sistémico).

Luego avanza un paso más por esta misma senda. Afirma que si para la producción del capital los hombres son libres, ergo, también son “iguales”. Planteada así, esta igualdad sería sustantiva, socioeconómica, lo que es completamente falso. La forma de expresión, entonces, debería ser otra: puesto que en la época burguesa todos los hombres son libres ante la ley, por tanto, son políticamente iguales. Y entonces sí cabría el añadido zavaletiano: “son iguales, solo que todavía no lo saben”.

Sigamos. La naturaleza profunda del capitalismo, que –se ha postulado– entraña la libertad e igualdad humanas, resulta contraria a los intereses históricos de la burguesía. Paradoja. La clase dominante no quiere ni la libertad ni la igualdad universales que ofrece espontáneamente el modo de producción que domina. Hay aquí un paralelo con lo afirmado por Marx acerca de la producción en escala social o socializada, la cual ha sido creada por el capitalismo, pero lleva en sus entrañas la posibilidad de superar este modo de producción. De igual manera, Zavaleta supone que la potencialidad democrática del modo de producción capitalista no sale a flote de forma inmediata (“…solo que todavía no lo saben”); que su plena revelación requiere la toma de consciencia, por parte de los obreros, de aquello que ya se encuentra en potencia en la realidad.

 

Segundo concepto: la democracia representativa como “óptimo” burgués

 

Ya está dicho que la democracia (entendida como libertad e igualdad humanas) es una “condición histórica epocal”. Ahora, Zavaleta añade que una de sus “formas de revelación” es la “democracia representativa”. En este caso el enfoque será menos abstracto: ya no sistémico, sino político. 

Antes de empezar, debemos recordar algunos conceptos básicos del marxismo gramsciano. En Gramsci, la sociedad se divide en dos grandes campos: la sociedad civil, que abarca las relaciones y las instituciones encargadas de la producción y la reproducción sociales; y la sociedad política, que incluye las relaciones e instituciones de comando de la sociedad, como las normas y aparatos estatales, los partidos políticos, la prensa, etc. La ideología opera en ambos campos. Si se los considera en conjunto, conforman el Estado ampliado o integral. En cambio, el Estado en sentido restringido es equivalente a la sociedad política.

Siguiendo la tradición, Zavaleta cree que la forma democrática representativa es propia del “Estado político”, es decir, del Estado restringido o sociedad política. Luego, la define como la “recepción” por tal Estado “de la sociedad civil”. Dicho de otro modo: la democracia representativa es aquella que permite que la sociedad civil “entre” en el Estado (en sentido restringido). Ahora bien, esta “recepción” no puede ser total o completa (se supone que en los términos de la democracia representativa). Esta recepción solo se da en la medida –mayor o menor– de la “autodeterminación democrática” de la sociedad civil.

Dicho derechamente: si la sociedad civil posee un elevado grado de autodeterminación, entonces consigue ser plenamente recibida por el Estado. Al contrario, si la sociedad civil se halla adormecida, el Estado resultará inaccesible para ella.

Sin embargo, según Zavaleta, incluso en esta u otras situaciones de bloqueo de la autodeterminación, en el capitalismo debe haber al menos una porción pequeña de democracia representativa, porque, como se vio en el anterior punto, esta “es una tendencia propia del modo de producción capitalista”. (Esta afirmación resulta interesante para evaluar fenómenos muy posteriores al fallecimiento de Zavaleta, como la caparazón democrática que exhiben actualmente varios países islámicos y de Europa del Este, que mantienen el ritual pero con poco contenido. O el hecho de que el gobierno boliviano de Jeanine Añez, que en 2020 emergió de una ruptura de la democracia, no pudiera quedarse indefinidamente en el poder, como en el fondo deseaba, y en cambio tuviera que convocar a elecciones. Hay en el mundo de hoy, en efecto, una tendencia estructural hacia la democracia representativa, aunque podría discutirse si esta es una tendencia de orden sistémico, como pensaba Zavaleta, o si el móvil de la misma es puramente político).

 

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Zavaleta creía que todo modo de producción busca su unidad, su “unificación”, y cuando no la logra tiene problemas, se torna “abigarrado”. En el caso del capitalismo, la unidad se da entre “mercado interno, Estado nacional y democracia”. La articulación de estas tres construcciones constituye el “óptimo” capitalista. Si una de ellas falta, si falta la democracia, por ejemplo, el conjunto tiende a buscarla.

Una sociedad con unidad es una sociedad homogénea, en la que el mercado “descampesiniza” y cancela “la particularidad en lo previo” a esta construcción social. Al mismo tiempo, el Estado nacional o “nacionalización” obliga a “los hombres a ser unos idénticos a los otros”. Y, a la vez, esta doble homogeneidad permite la existencia de la democracia representativa o “cuantitativa”, ya que solo se puede contar o reflejar numéricamente a quienes de hecho son idénticos.

En conjunto, la “democracia material” (la libertad e igualdad ontológicas de los hombres) que vimos antes, posibilita la “democracia esencial”, que es la autodeterminación popular. Y el mecanismo que conecta una con la otra es la “democracia representativa”.

Zavaleta ve esta mediación representativa entre la “democracia material” y la “democracia esencial” como un hecho progresista, que incluso lo entusiasma: “Los enemigos del apelativo democracia burguesa suelen olvidar que su punto de partida es el más brillantemente popular: la revolución democrática burguesa”.

Tenemos entonces que la democracia representativa es útil para las masas o, dicho en los términos que se plantean en el texto, útil para la sociedad civil, que por ella puede “ser recibida” por el Estado, tanto como lo permita su propio grado de autodeterminación. ¿Inclusive para emplear el poder estatal en la construcción del socialismo? Zavaleta no responde directamente, pero señala que en la ya mencionada relación entre el Estado-receptor y la sociedad civil-penetradora, la burguesía se sitúa en el polo del Estado, mientras que el bloque nacional-popular se ubica en la sociedad civil. Esta colocación se debe a que la burguesía solo encuentra su unidad en el Estado, mientras que el bloque nacional-popular busca su autodeterminación, la que le podría permitir ser “recibido”, en tanto sociedad civil, por el Estado. Esta misma idea podría expresarse en la terminología de Antonio Negri como el antagonismo entre poder constituido (Estado-burguesía) versus poder constituyente (sociedad civil-bloque nacional-popular). Para Negri, este antagonismo es el que impulsa la transformación social, cuyo último norte es el comunismo.

En todo caso, Zavaleta cree que la democracia representativa solo se concreta en los países con capacidad de lograr el óptimo o países con unidad. No ocurre lo mismo cuando se trata de sociedades “abigarradas”.

Las sociedades son abigarradas cuando:

i)               No tienen unificación, lo que significa que tienen, simultáneamente, sectores que se articulan entre sí de acuerdo al modelo “óptimo” y sectores aislados y heterogéneos.

ii)             Estos sectores desconectados causan que la sociedad civil “no sea orgánica” y, a la vez, que el Estado sea “aparente”, es decir, no logre la “nacionalización”.

iii)            Por tanto, en estas sociedades no hay “continuidad”. Esto significa que la tendencia del modo capitalista hacia la democracia de la que hablamos no se verifica de manera integral ni permanente.

iv)            La falta de continuidad impide la democracia representativa. Esta pierde, entonces, su carácter necesario. “Donde los hombres no son iguales o no están comunicados, los resultados que produce su voluntad electiva no son los mismos. De hecho, hay sectores articulados con el mercado del poder y sectores exiliados de la democracia representativa”.

v)              Además, “la lógica de la representación… dice que una misma cantidad electoral debe producir siempre un tipo de calidad estatal” y esto no es posible si “la topografía misma de la política es heterogénea”. En tal caso, “en la lucha por el poder se aspira más a la captura de los núcleos de determinación que a la cantidad democrática”.  

 

¿De dónde infiere Zavaleta este último punto? De su concepción de la representación electoral, que no es otra que la utilitarista: “Una misma cantidad electoral” –la mayoría de lo votantes– “debe producir siempre un tipo de calidad estatal”, es decir, un buen gobierno. Tal es, como se sabe, la principal premisa del utilitarismo. Premisa que, según Zavaleta, no tiene vigencia en los países heterogéneos o abigarrados, en los que vale más “la captura de los núcleos de determinación que a la cantidad democrática”. Si traducimos esto último al vocabulario gramsciano, diríamos: donde se requiere más “guerra de maniobra” que “guerra de posiciones”.

Tenemos, entonces, que este pasaje zavaletiano evoca directamente la distinción de Gramsci entre:

a)    a) El “Oriente” (que Zavaleta llama “países abigarrados”) en el que no hay homogeneidad estatal, las instituciones son fluidas e impredecibles (“no hay continuidad”) y la transformación social puede realizarse a través de la guerra de maniobra, o sea, es posible un asalto directo al poder a la manera de Octubre de 1917, y

b)   b) el “Occidente” en el que hay una poderosa sociedad civil; el Estado está “separado” de esta, es decir, cumple una labor burocrática objetiva; la democracia está bien implantada y, en suma, hay “unidad”, por lo que la transformación requiere de una guerra de maniobra, esto es, del asedio cultural, ideológico y electoral de las numerosas “casamatas” que ha construido la burguesía en siglos, hasta socavar la hegemonía social de esta, como condición previa para la toma del poder.  

 

Como una observación empírica hay que hacer notar que la democracia representativa se dio efectivamente en Bolivia después de la escritura de estas líneas escépticas. Zavaleta no vería este proceso, pero anticipó una explicación del mismo en otro texto, Las masas en noviembre:[3]

 

Allá mismo donde la democratización social es débil o nula [es decir, en los países abigarrados], la democracia representativa llega sin embargo… a imponerse como un ideal de las masas. La mediación está dada por la democracia considerada como autodeterminación de la masa, es decir, como la capacidad actual de dar contenido político a lo que haya de democratización social [de unificación] y de poner en movimiento el espacio que concede la democracia representativa.

 

 

Tercer concepto: la democracia como mecanismo de control burgués

 

De una manera un poco oscura, Zavaleta denomina este concepto “la democracia como problema de la teoría del conocimiento”. En realidad, en este acápite, luego de un largo excurso sobre el tema de la capacidad heurística del marxismo versus la del pensamiento burgués para entender la totalidad social, se enfoca en el uso que hace la burguesía de la democracia como mecanismo de supervisión de las masas en los países desarrollados, así como su imposibilidad de hacer lo mismo en los países abigarrados.

Zavaleta supone que cuando se produce el “óptimo”, esto es, recordemos, cuando hay mercado + nacionalización (Estado nacional) + democracia representativa, la sociedad es, por decirlo así, transparente. Entonces la democracia puede servir sin problemas para auscultar la situación política, las fuerzas en juego, en fin, para que la burguesía logre un conocimiento coyuntural de la sociedad (pues el conocimiento histórico o diacrónico, de largo plazo, totalizador, está reservado para el marxismo). Según Zavaleta, que sigue en esto, una vez más, a Gramsci, el análisis coyuntural y pragmático de la sociedad se le da mucho más fácilmente a la burguesía, porque ella cuenta con el Estado para realizarlo. Tiene los mecanismos, por tanto, para lograr más fácilmente el “consenso” o hegemonía, aunque Zavaleta no use aquí estos vocablos.

En cambio, si en un país no existe el óptimo, si se trata de un país abigarrado, el Estado burgués queda “ciego” respecto de la realidad y entonces solo se manifiesta en su aspecto “precapitalista”, esto es, como represión bruta (que es un atributo del Estado desde su nacimiento en tiempos inmemoriales).

Por tanto, en los países abigarrados, entre ellos Bolivia, tres de los cuatro conceptos de la democracia están absolutamente bloqueados. Por un lado, estos países carecen de democracia sistémica: no cuentan con el óptimo (es decir, con unificación, etc.);  por otro lado, carecen de democracia representativa (lo uno conduce a lo otro). Finalmente, carecen de un Estado capaz de lograr consenso o hegemonía; el suyo es un Estado que se escora hacia la represión bruta o dictadura burguesa pura.

 

 

Cuarto concepto: la democracia como autodeterminación de las masas

 

La autodeterminación de las masas está libre de los condicionamientos que limitan los demás conceptos (que en general pueden resumirse como la exigencia de que estos operen en un entorno capitalista avanzado). Ya lo hemos visto: Zavaleta piensa que sin “democratización social” no puede haber democracia representativa, porque entonces “la cantidad de los votos no expresa su calidad”, y que la democracia tampoco sirve, en tal caso, como medio de conocimiento burgués de la sociedad y termina sustituida por la dictadura. Todas estas limitaciones, en cambio, se acaban cuando habla del cuarto concepto de democracia. La “autodeterminación de las masas” –afirma– no solamente se verifica en los países abigarrados, sino incluso en los modos de producción no capitalistas, previos al mundo moderno. “Este es el verdadero pathos de la historia y sin duda no es algo que esté vinculado de manera exclusiva al capitalismo”. Con ello tenemos que, en Bolivia, que es un país abigarrado, solo puede existir esta clase de democracia.

 

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¿En qué consiste la “democracia como autodeterminación de las masas”? Es el fin de la “democracia para la clase dominante” y el comienzo de la “democracia para sí misma”.

Dicho de una manera más clara: Tomando en cuenta que “todo Estado en último término niega a la masa” y, por tanto, “la historia de las masas es siempre una historia que se hace contra el Estado”, a diferencia de lo que pasa con los otros conceptos de la democracia, que plantean lo que ocurre en el sistema o en la relación Estado-sociedad civil o en el Estado solo, este cuarto concepto entraña “un método [exclusivo] de la sociedad civil”.   

 

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La sociedad civil autodeterminada, sin embargo, tiene un “efecto estatal” que es distinto a la concertada “recepción” por parte del Estado que, según vimos, caracterizaba a la democracia representativa:

 

El acto de autodeterminación es un acto revolucionario y no un acto legal, de ninguna manera algo precedido por un escrutinio sino por lo que se llama “mayoría de efecto estatal” lo cual puede venir del número de la masa o de su colocación más neurálgica o de la eficacia aguda de la determinación que produce.  

 

Entonces, el momento de autodeterminación es revolucionario y “de ninguna manera” sucede a un acto electoral (esto se complementa con otra afirmación de Zavaleta: la “masa” no es la “mayoría” en el sentido de la democracia representativa).

Por otra parte, las masas tienen la capacidad de afectar al Estado en dos circunstancias:

a)    a) Cuando cuentan con “número”, esto es, son una enorme agregación nacional-popular (o una agregación de masas populares que buscan la “nacionalización”), que, aunque podría expresarse por medios electorales (Zavaleta no lo descarta), de ninguna manera constituye una agregación electoral, sino que emerge exclusivamente de la sociedad civil.    

b)    b) Cuando tienen la “colocación más neurálgica” o “la eficacia aguda de la determinación”, es decir, cuentan con la fuerza para realizar o al menos amenazar con la realización de una guerra de maniobra.

Relaciónese ambas afirmaciones con lo ya señalado: “el acto de autodeterminación es un acto revolucionario”.

Claro está, esto no ocurre en cualquier momento ni por mera convocatoria de la vanguardia. Aunque “incluso un número no demasiado grande de hombres, con sentido de la concentración y algún grado de temeridad táctica, puede expresar tendencias que están en el ‘sueño’ de la sociedad”, la “verdad de la autodeterminación” no la proporciona una vanguardia consciente, sino que “debe estar dada siempre por un grado importante de espontaneidad y creatividad de masas”.

 

 

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Hasta aquí se ha descartado la crítica que pinta a Zavaleta como “reformista”. Pero en estas líneas sí ha aparecido como un teórico de un movimiento revolucionario de autodeterminación “nacional-popular” antes que como un teórico de la revolución socialista proletaria, lo que ocurría en el periodo previo a la fase marxista “madura” que estamos analizando.

¿Es así? Resulta inconcluyente. Leamos la siguiente cita:

 

Un marxista diría que tiene sus razones para elegir la autodeterminación del proletariado en el seno de la autodeterminación de la masa. Esto vale, sin embargo, para ciertas sociedades, ya proletarizadas [lo que descarta a Bolivia], y para ciertos proletariados [lo que puede incluir a Bolivia, pues Zavaleta siempre admiró el carácter avanzado de su proletariado].

 

Más adelante, nuestro autor señala que la masa es del orden “táctico”, mientras que la clase es del orden “estratégico”. En suma: Inconcluyente.

 

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Pese a considerar la “democracia como autodeterminación de las masas” como el aspecto “desiderativo” (deseado) de su teoría, Zavaleta no es populista. Reconoce que “puede haber grandes actos reaccionarios de las masas”, que las masas pueden llevar al terreno de la acción las tradiciones nefastas en las que se formaron. Es muy distinta una lucha nacional que “ocurre bajo el llamado popular democrático, como en Francia” y una lucha nacional que sea convocada por la clase dominante, como en Alemania. La autodeterminación “no conlleva una tendencia progresista por sí misma”. Depende, entonces, de la política, la cual “tiene un significado idéntico en absoluto” a la democracia…

Por lo menos, tiene un significado idéntico a la “democracia como autodeterminación de las masas”, que es el momento de “fluidez de la superestructura” respecto a sus determinaciones económicas. Es el momento, por tanto, en que el hombre adquiere autonomía, recupera su libertad ontológica (igual que con el marxismo y la conciencia colectiva de la libertad que vimos en el primer concepto, al comienzo de este artículo). Dicho de manera épica: “Lo que tiene el hombre de humano es lo que tiene de democrático, porque [en la democracia como autodeterminación] está contraviniendo todo lo que existe”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] Basado en “Cuatro conceptos de la democracia”, en El Estado en América Latina, Cochabamba, Los Amigos del Libro, 1989.

[2] Mantendré “hombre” en lugar de “ser humano” porque es el vocablo que usa el autor.

[3] La Paz, Librería Editorial Juventud, 1983.