¿Se debería prescindir de la “diferencia indígena” en la Constitución y las leyes del “nuevo ciclo”?

 La perspectiva del liberalismo comprensivo de Habermas y el liberalismo cívico de Sandel

Fernando Molina

 

Tras la caída del Movimiento al Socialismo (MAS), a fines de 2025, se ha comenzado a debatir, no siempre de manera formal pero sí continua, sobre el carácter supuestamente prescindible de la “diferencia indígena” en la Constitución y las leyes del “nuevo ciclo”. Se propone hacer desaparecer esta diferencia porque urgiría retornar al principio liberal de igualdad de derechos, cuyo pleno reinado subsumiría la representación jurídica de lo indígena en las nociones incluyentes y universales de “ciudadanía”, “bolivianidad”. 

La pregunta que guía este trabajo es si este planteamiento es el único que corresponde con los principios liberales o si existen otras posibilidades, como la del “liberalismo comprensivo” de J. Habermas (Martínez-Rojas, Muñoz-Henríque y Mondaca-Rojas 2020) y el “liberalismo cívico” de M. Sandel (2023), que más bien justifican la mencionada diferencia y, por tanto, permiten recomendar su conservación. Al relacionar el pensamiento de Habermas y los liberales cívicos (comunitaristas) trabajaré a partir de una sugerencia de S. Benhabib 2006.

Los “liberales puros” demandan leyes universales que se apliquen a individuos desprovistos de atributos económicos, culturales o raciales, es decir, “bolivianos” abstractos. Consideran, en consecuencia, que los derechos colectivos concedidos a los pueblos indígenas (territorio, autogobierno y justicia propia) por la Constitución de 1995, así como las medidas de ecualización de las desventajas históricas de estos grupos (la oficialización de sus idiomas, la determinación de jurisdicciones electorales indígenas y el acceso garantizado a los órganos públicos en el marco de un “Estado Plurinacional”) que aparecen en la Constitución de 2009 y siguen vigentes, todo esto que denominamos “la diferencia indígena en la legislación boliviana”, constituye un conjunto de  “privilegios y prerrogativas odiosas”. 

Esta frase pertenece al programa electoral del frente derechista Libre Bolivia corazón verde digital (2025). El siguiente es el pasaje en el que aparece: “Debemos tener claro que la inclusión y respeto a la diversidad son solo posibles dentro de un régimen republicano que promueva los mismos derechos y obligaciones para todos –o sea ciudadanía–, sin privilegios ni prerrogativas odiosas, de ninguna clase”. 

Como se comprenderá, la aplicación de este principio liberal, “los mismos derechos y obligaciones para todos”, en caso de volver a darse de manera secante, eliminaría la diferencia indígena del mapa legislativo o, para ser más matizados, la desplazaría del plano del contrato social y la relación entre el Estado y los ciudadanos a los niveles superestructurales (Libre habla de “inclusión” y “respeto” de la diversidad, por ejemplo). 

Esto es análogo a lo que ocurriría en un país, región u ámbito institucional en el que se “tolerara” y “respetara” las sexualidades alternativas, e incluso se las “incluyera” permitiendo sus manifestaciones artísticas y su organización política, pero no se les concediera los derechos especiales que exigen porque los generales no las abarcan ni benefician.

Discutamos esta propuesta. ¿De qué teoría política se desprende? ¿En qué contexto se ha planteado inicialmente el precepto “los mismos derechos y obligaciones para todos”? 

 

El liberalismo contractual original

J. Locke (2014 [1689]) y otros iusnaturalistas señalaban que, en principio, los hombres habían sido libres e iguales, que tal había sido su “estado natural”, que Dios los había hecho así, y que su desigualdad y esclavitud las había generado el poder de los más fuertes, el cual tendía a hacerse más y más vertical a partir de un estado originario de libertad. Para poner a raya al poder, entonces, era menester sujetarlo al control de un “gobierno civil” (el Estado), que debía ser capaz de expresar la voluntad de la mayoría de los individuos (contrato social y leyes). Por el contrario, la hinchazón del poder conduciría a la existencia de un Estado despótico (por encima del contrato y de las leyes), basado desnudamente en la fuerza, y por tanto abocado a cercenar e impedir la libertad originaria. El despotismo era la injusticia máxima, aunque se practicara en aras de algún tipo de bien común. La justicia, en cambio, equivalía a la igualdad ante la ley, ley que todos, inclusive el Estado, debían cumplir.

Puede detectarse aquí una ontología interna, para la que la unidad básica de la sociedad es el individuo. La sociedad, entonces, es el resultado de la agregación racional de individuos. Nos topamos también con una teoría política constructivista: el orden social depende del contrato que han celebrado estos individuos en tanto miembros de la sociedad. Ahora bien, por lógica, la firma –aunque sea mítica—del contrato social requiere que todos los signatarios gocen de igualdad política (igualdad de derechos y obligaciones). De lo contrario, no se trataría de una sociedad contractual o liberal, sino de una sociedad jerárquica y organicista tradicional (una monarquía, una tiranía, una teocracia, etc.) 

La igualdad política depende entonces del desarrollo lógico de la idea del contrato, que es a su vez la aplicación de la razón humana a la cuestión de la cooperación social y el problema del control del poder. Este logicismo está en la base de todos los sistemas políticos liberales, desde Locke y Kant hasta Rawls y R. Dahl, pasando por S. Mil, K. Popper, I. Berlin, etc. (y también influye en Habermas).[1] Se plantea un sistema político de manera análoga a la que se hace un teorema, en el que cada elemento debe inferirse de los axiomas de partida y estar justificado lógicamente. Por tanto son sistemas sincrónicos y no genealógicos; aunque puedan tomar en cuenta a la historia, no pretenden derivar de ella. Son sistemas fuertemente abstractos, porque el “ser humano sin atributos” es una abstracción que no existe en ninguna parte, como han señalado los comunitaristas (Benhabib 2006).[2]

El principio de la igualdad política, la igualdad de derechos y obligaciones, ha sido fuertemente revolucionario, ha modelado a la mayor parte de las “poliarquías” modernas mientras se iba aplicando progresivamente hasta ir alcanzando, al cabo de los siglos, también a los pobres, los analfabetos, las mujeres y las “personas de color” (Dahl 1992). La fuerza de la abstracción fue expandiéndose hasta abarcar en muchos casos a todos los habitantes de una sociedad, excepto los menores de edad. Sin embargo, su desarrollo ha presentado también varias aporías.

Voy a mencionar una: La igualdad política abstracta y al mismo tiempo sincrónica, es decir, sin historia, contrasta fuertemente con el efectivo pluralismo social. En la sociedad los individuos siempre tienen diferencias sustantivas (biológicas, socioeconómicas) que afectan su “recepción” de los derechos universales. Existen los grupos sociales, que además tienen historia. Entonces, el principio de la igualdad universal, en tanto método homogeneizador por la vía de la abstracción y la cancelación de la historia, implica necesariamente lo que L. Claros (2023) llama un “recorte de la diversidad”.

Parece necesario concluir que los liberales puros no solo parten de la creencia ontológica de que el mundo está formado por individuos, sino que creen también que estos individuos son efectivamente homogeneizados por la ley igualitaria que les concede derechos idénticos. Es una operación que invierte la relación y fundamenta la ontología social en la ley política y por tanto es, desde el punto de vista filosófico, platónica. Somos iguales en la sociedad por voluntad propia, igual que lo somos en la naturaleza por voluntad de Dios. Esta creencia, que como vimos estaba en Locke, continúa vigente en este tipo de liberalismo hasta ahora.[3]

De ahí que el principio liberal puro sea compatible con una ética utilitarista: ya que todos somos “casi” iguales, entonces el bien del mayor número es el bien de la sociedad. Tal es la justificación moral del principio mayoritario de las democracias electorales. 

 

Rawls

Pero hay liberalismos más complejos y avanzados que el “puro”. Uno de los más famosos es el de Rawls, conocido como “liberalismo político”. Rawls (2002) rechaza el utilitarismo. Lo hace, justamente, en nombre del pluralismo. Cree que el bien de la mayoría no necesariamente es el bien del todo social, justamente porque este es intrínsecamente diverso y algunos seguramente sentirán que sus opciones no están representadas por las de la mayoría. El sistema de Rawls también admite la historia. Lo hace mediante el concepto de “posiciones de partida” o las diferencias de las personas antes de que se sumerjan en la definición de un nuevo contrato social justo. 

Hace tiempo debatí con el liberal puro Antonio Saravia sobre la desigualdad de partida que hay entre indígenas y no indígenas en nuestro país, que demostré con datos empíricos (Molina, 2021). Él se resistió a considerar siquiera este hecho histórico, con el argumento de que las injusticias del pasado no debían crear injusticias en el presente (Saravia, 2021). Para él, “injusticia” era, claro, la desigualdad de derechos o existencia de “privilegios y prerrogativas odiosas”. En ese momento intenté confrontarlo con Rawls, como hago ahora con los demás liberales “puros” de Libre y otros “republicanos” bolivianos.

Como decía, este filósofo reconoce el pluralismo y la historia, así como la desigualdad sustantiva de los individuos, así que plantea un diferente tipo de “abstracción” contractualista: en lugar de imaginar un principio igualitario para una sociedad imaginariamente homogénea y luego suponer que esta diversidad desaparecerá gracias a ello, lo que no ocurre, mejor es –propone– imaginar principios políticos para una sociedad diversa, pero que no estén dictados por nuestra posición de partida en dicha sociedad, es decir, principios que no sean interesados, que no nos sirvan a nosotros en contra de otros, sino que velen por una sola cosa: encontrar procedimientos políticos que logren la cooperación entre todos, la mayor libertad e igualdad posibles para cada miembro de una sociedad plural.

¿Cómo lograr principios como estos? Debemos, señala Rawls, echar un “velo de ignorancia” sobre nuestras posiciones de partida en tal sociedad. En otras palabras, tenemos que definir principios que puedan ser justos para nosotros (que nos conviene que sean justos) si fuéramos ricos o pobres; si fuéramos blancos, negros o marrones, si fuéramos educados o no; y tanto si fuéramos fuertes y saludables y guapos como si tenemos una discapacidad y estamos enfermos; tanto si perteneciéramos a la cultura dominante como si formáramos parte de una “etnia”. Al pensar en principios que sean justos para nosotros sin saber quiénes seríamos en la sociedad diversa basada en estos principios, entonces tendríamos que elegir principios razonables para todos.

 

En el nivel de mayor abstracción estos principios son, según Rawls, dos: Que todos tengan la mayor libertad posible y que las desigualdades existentes en la sociedad diversa solo se toleren cuando beneficien al conjunto (un elemento del utilitarismo) y, en especial, a los más débiles de la sociedad: los pobres, los discriminados, los discapacitados, los que estén marginados del acceso al gobierno, etc. El segundo principio es llamado “principio de diferencia” y se aplica en tanto no impida el cumplimiento del primer principio de búsqueda de la libertad.  

El liberalismo de Rawls, por tanto, ampara e incluye la “diferencia indígena” contenida en las leyes bolivianas actuales. Lo hace porque la desigualdad de derechos a favor de los indígenas beneficia al conjunto, ya que da mejores bases a la asociación y la cooperación social, al reconocer a todos sus miembros, y, sobre todo, porque empodera a los más débiles, a los que tienen una “posición de partida” más desfavorecida en la sociedad boliviana. Podemos entender así la “diferencia indígena” como una “discriminación positiva”, válida en una sociedad liberal en la medida en que no impide el primer principio, es decir,  en la medida en que aumente derechos a una parte de la sociedad sin arrebatar derechos a la otra parte, la cual puede seguir siendo tan libre como pueda. La existencia y aplicación del Estado Plurinacional hasta ahora ha probado  que los “no indígenas” no sufren coerción ni bloqueo porque la Constitución y las leyes admitan una leve desigualdad a favor de los indígenas.

El principio de diferencia de Rawls responde a una cuestión que le es imposible resolver al utilitarismo. Existe una paradoja de la igualdad de derechos que consiste en que si se da lo mismo a los iguales se obtiene una mejora acumulativa y si se da lo mismo a los desiguales se hace patente su desigualdad. Cierto que esta desigualdad es sustantiva y no política, pero de todas formas puede afectar la igualdad política en la medida en que impida el ejercicio de los derechos universales. Este sería el caso, por ejemplo, de un grupo de la población que no sea libre de participar en el autogobierno social, como tiene derecho, por la existencia de restricciones sociales racistas (véase la restricción de facto al derecho al voto en los estados del sur de Estados Unidos tras la Guerra de Secesión: Kendi 2021).

La conclusión es que hay que dar más a los que tienen menos, a fin de “aterrizar” lo más posible el principio de la igualdad política y, como resultado,  haya más libertad para todos. Sin embargo, este “dar más a los que tienen menos” no puede ser radical (digamos una revolución para lograr la plena igualación socioeconómica de la población), ya que en este caso se perjudicaría al conjunto social, lo que no está permitido por el primer principio. Hablamos entonces de reformas en el marco de una sociedad liberal. Como son, justamente, las que crearon la diferencia indígena en la legislación boliviana.[4]

 

Debate con Rawls

Admito que todo esto es discutible. Ahora bien, Rawls no nos ofrece una vía sustantiva para discutirlo, ya que, como él mismo remarca (2000), su sistema es neutral respecto a las diferencias filosóficas y teóricas o a la disputa entre concepciones morales. Elude la “discusión de fines” (Sandel, 2023) y únicamente  promueve “procedimientos”. Ya vimos algunos, como el velo de ignorancia y las posiciones de partida. Como resultado de este procedimentalismo, los principios políticos son “razonables” pero no verdaderos ni se asocian con proposiciones de verdad. Tanto la búsqueda de la libertad como el principio de diferencia pueden materializarse de muchas maneras y justificarse por motivaciones disímiles. Se puede defender, como dice Sandel, tanto que haya que eliminar o rebajar los impuestos para no coaccionar la libertad de los individuos como que los impuestos son fundamentales para asegurar la libertad política de los más pobres, que sin una ayuda estatal se la pasarían alienados en la lucha por la supervivencia.

La neutralidad del sistema de Rawls no se justifica por medio de los argumentos de los liberales “epistemológicos” como Popper (1992). Estos afirman que solo podemos ponernos de acuerdo en cuestiones procedimentales, ya que la verdad en el campo de los valores es imposible de alcanzar (la verdad positiva). Rawls (2000) no afirma que tal cosa es imposible, solo que queda fuera del alcance de su teoría. Esta es procedimental, señala, porque los acuerdos de tipo procedimental son “razonables” para la mayor parte de las personas.

 

Esta es la desavenencia más importante que Rawls (2000) tiene con Habermas, con quien polemizó a mediados de los años 90. Aunque Habermas incorpora la parte procedimental del liberalismo a su filosofía política con el nombre de “deontología”, considera que existe una relación entre los procedimientos (en este caso el velo de ignorancia sobre las posiciones de partida y la idea de formular principios “razonables” para la mayor parte de las personas) y los “fines” (filosofías, concepciones del bien, etc.) de los que los liberales no quieren hablar o ante los que se declaran “neutrales”. Los principios de Rawls –como él mismo llegó a aceptar– surgen de determinadas condiciones sociohistóricas, incorporan filosofía (la ontología individualista, entre otras cosas), son contextuales, en suma. Por tanto, no pueden considerarse simplemente “razonables”, ya que deben probar su validez. Deben aceptarse no solo como razonables, sino también como verdaderos. Habermas considera que la dilucidación de un nuevo contrato social también es su proyecto, pero cree que este debe formarse a través de la deliberación democrática real (no la imaginaria que ocurre detrás del velo de ignorancia). Para Habermas, la sociedad sí puede llegar a acuerdos de principio si se aplica una práctica comunicativa que asegure el respeto de los principios de la razón. Rawls cree, por su parte, que Habermas está interesado en la lógica del debate humano en general (“como Hegel”, dice) y no solamente en la lógica específica que regula el contrato social entre hombres iguales, que es el objetivo suyo. 

En esta polémica, Rawls usa el término “comprensivo” para calificar la insistencia de Habermas en la discusión racional para llegar a conclusiones sustantivas (que no son solo procedimentales sino con pretensiones de validez) sobre la ética de una sociedad “postmetafísica”, es decir, que una sociedad no puede apelar a Dios.  O, en palabras más específicas, los comprensivo implica una discusión sobre las virtudes públicas que deben sustentar la existencia de una comunidad política. Para Rawls, la libertad es negativa, es decir, consiste en la supresión de los obstáculos que bloqueen la posibilidad de cada uno de perseguir lo que considere como bueno; Habermas (xxx) plantea en cambio una libertad positiva: la sociedad, considerada como una serie de sistemas, evoluciona a través de la constante deliberación sobre qué principios son “mejores”, es decir, más verdaderos, y por tanto hay progreso ético.[5] Finalmente, Sandel (2023) apuesta por la “libertad cívica”, que también es el cultivo de virtudes públicas (aunque él no sugiera una evolución ética) para asegurar el autogobierno, el cual, se cree, no puede garantizarse por el medio de la neutralidad procedimental. En una sociedad liberal “a la Rawls”, dice Sandel, la economía debe producir y producir, comerciar y comerciar para satisfacer las incontables búsquedas de lo bueno que pueden surgir en un contexto desarrollado y sin restricciones estatales. Pero esto ya no resulta aceptable si, por ejemplo se toma en cuenta las necesidades ambientales. Así que tendríamos que poder desalentar los fines consumistas. Esto implica una discusión sobre las virtudes que se deben cultivar en una democracia. Con una economía entregada al descontrol de la acumulación y una sociedad precarizada y escapando del desastre ambiental es imposible que haya autogobierno. Tampoco puede haberlo, para volver a nuestro tema, en una sociedad que no reconozca adecuadamente a todos sus miembros, ofreciéndoles no solo respeto a sus diferencias culturales (multiculturalismo), sino también derechos políticos diferenciados para que puedan aprovechar efectivamente los derechos generales existentes. No se trata, en suma, de abstenerse de debatir/evaluar los proyectos individuales, sino de cultivar virtudes cívicas que generen los consensos indispensables para garantizar la cooperación social, sí, pero sobre todo para lograr el autogobierno de una comunidad. 

El comunitarista Ch. Taylor resume la polémica teórica que acabamos de presentar en un pasaje que conviene leer a pesar de su longitud:

 

La exigencia de reconocimiento igualitario se extiende más allá del simple reconocimiento del igual valor potencial de todos los seres humanos y llega a incluir el valor igual de lo que en realidad han hecho con ese potencial.[6]

Así, estos dos modos de política que comparten el concepto básico de igualdad de respeto entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos merecen este respeto se centra en lo que es igual en todos. Para el otro, hemos de reconocer y aún fomentar la particularidad. 

El reproche que el primero hace al segundo es que viola el principio de no discriminación. El reproche del segundo hacia el primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. Esto ya sería bastante malo si el molde en sí fuera neutral: si no fuera el molde de nadie en particular. Pero en general la queja va más allá, pues expone que ese conjunto de principios ciegos a la diferencia, supuestamente neutral, de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura hegemónica. Así, según resulta, solo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las diferencias no solo es inhumana en la medida en que suprime las identidades sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria (2001, 67). 

 

Conclusión

Sin salir del ecosistema de las teorías políticas liberales, se puede plantear que una sociedad democrática debe basarse en la equivalencia de todos sus miembros, sin que importen su origen ni su condición social. Esta equivalencia va más allá de la igualdad de derechos, aunque la incluya. Se logra a través del reconocimiento de todos, en particular de quienes, por razones históricas, han sido inferiorizados en la etapa organicista y en la fase contractual de la historia política nacional. 

En una sociedad democrática, todos los ciudadanos deben gozar de al menos tres “prerrogativas” (usemos este término que ha sido puesto en debate): 1) deben ser tratados con respeto por la colectividad, 2) deben poder vivir de la manera en que lo decidan de acuerdo a sus medios de vida y 3) deben poder acceder con facilidad igual a todo lo que sea considerado público, de bien público, en la sociedad en la que viven. 

  

Sabemos que en Bolivia estas tres prerrogativas están inscritas en las leyes formales desde 1967 al menos. Sin embargo, en la práctica, la equivalencia de los miembros de la sociedad está bloqueada, no se realiza completamente. 

Las causas de este bloqueo son varias. La más importante es que somos un país poscolonial. Esto significa que, por la herencia social que viene desde la Colonia, todos los que nacen en Bolivia reciben una valoración distinta (tienen prerrogativas disímiles) si son descendientes indígenas o si son descendientes “no indígenas”. O dicho de otra manera: la posibilidad de ejercer derechos depende de la condición de nacimiento de cada quien. 

Hace años hice una investigación empírica de los grandes grupos económicos bolivianos (Molina 2017). Llegué a la conclusión de que todos sus propietarios y toda la gerencia que trabajaba en ellos estaban segregados racial y étnicamente. En efecto, entre los socios y los gerentes de bancos, grandes industrias, grandes supermercados, etc. no había ni un solo descendiente indígena. Lo mismo se puede decir de las élites profesionales. Sin necesidad de una investigación como la que he mencionado, es fácil observar que la abrumadora mayoría de los abogados corporativos, por ejemplo, los médicos y los académicos de élite, son todos ellos descendientes no indígenas.  

Al mismo tiempo, las peores posiciones y los trabajos más difíciles y duros, como la minería, la albañilería y, por supuesto, el servicio doméstico, están abrumadoramente encargados a los descendientes indígenas.

Así que para desbloquear las vías de la igualdad liberal, Bolivia necesita, entre otras cosas, romper la actual trasmisión hereditaria, una generación tras otra, de esta jerarquía étnico-racial que proviene del pasado.

Romper esta herencia no es algo que se pueda lograr de manera automática, es decir, esperando que se pase con el tiempo. 

Solo se puede romper la herencia anti-igualitaria que las actuales generaciones han recibido mediante acciones afirmativas que ayuden a los descendientes indígenas a equilibrar los derechos y posibilidades reales que tienen ellos, con los derechos y las posibilidades reales que tienen los descendientes no indígenas.

La más importante de las acciones afirmativas que se ha dado en los últimos años ha sido la designación de Bolivia como un Estado Plurinacional. Es verdad que la proclamación del Estado Plurinacional obedeció a una diferente constelación teórica que la que estamos usando aquí. Pese a ello, igualmente ha ofrecido una afirmación simbólica e histórica a los descendientes indígenas. Una afirmación que estos han defendido en la coyuntura política de 2019 y 2020 (al margen de las necesidades del MAS), con lo cual han reconocido que les era útil y valiosa. 

16 años después de la proclamación del Estado Plurinacional, se puede decir de forma empírica, que esta acción no ha dañado la primacía de la nación boliviana. Por otra parte, como ya señalamos, tampoco ha coartado los derechos de otros grupos sociales. 

Sandel cree que las acciones afirmativas no son injustas. ¿Por qué no son injustas? Porque sirven para constituir una comunidad. Una comunidad debe ser un ámbito protegido y afectivo para sus miembros, en particular para los más débiles. Este es el primer punto a favor de apostar por un Estado Plurinacional como acción afirmativa pro-indígena.

Además de esto, la apuesta por el Estado Plurinacional tiene una ventaja táctica. Impediría que alrededor de tres millones de indígenas se orientaran en contra de un sistema político teóricamente igualitario, pero que en la práctica iguala a los que son desiguales de partida y por eso reproduce su desigualdad. ¿Por qué enajenar a los indígenas de la democracia imponiéndoles de nuevo un sistema político que no tome en cuenta las diferencias de las posiciones de partida entre los bolivianos?

Conservar el Estado Plurinacional ofrece una ventaja constructiva, la constitución solidaria de la comunidad, y una ventaja táctica: una mejor gobernabilidad para el ciclo político que sucederá al MAS.

Sin embargo de esto, muchos de los núcleos dirigentes de la élite política de los sectores no indígenas del país muestran una falta de generosidad y de lucidez impresionantes y se oponen al Estado Plurinacional, así como a otras formas de acción afirmativa pro-indígena. 

En lugar de eso, plantean el “retorno a la república” y la “ciudadanía” y al discurso del mestizaje universal. A estos planteamientos se aplica muy bien la crítica que presenta Taylor (supra) al monoculturalismo liberal.

Tal condición, por cierto, fue superada una década antes del MAS, con la Constitución de 1995, redactada por el neoliberalismo multicuturalista.

¿Por qué la élite hace lo que hace? ¿Es por dogmatismo ideológico, ya que está mentalmente fijada en el liberalismo “puro”? En parte. Pero también lo hace parcialmente por egoísmo, porque quiere construir una nación boliviana exclusivamente en sus términos: “moderna” y con “derechos universales”, un escenario que le convenga absolutamente. Y, también, por racismo. 

Los núcleos dirigentes de la élite política de los sectores no indígenas ni siquiera se plantean ver y escuchar a los “otros”, mucho menos incorporarlos, ya que no los registran en su imaginación del contrato social y, en cambio, los “sienten” como inferiores y –con sus comunidades, territorios, wiphalas, acullicos, corporativismo y falta de blanquitud– como una rémora para el país. 

 

 Bibliografía

 

Benhabib

2006. “Autonomía, modernidad y comunidad” y “Modelos de espacio público”, en El ser y el otro en la ética contemporánea, Gedisa. 

Berlin

2004. Cuatro ensayos sobre la libertad. Alianza.

Claros

2023. “Diversidad, cultura y subalternidad” en Política y cultura en perspectiva multidisciplinaria y multicultural. CIDES/UMSA.

Dahl

1992. La democracia y sus críticos. Paidós. 

Habermas

2000. “Reconciliación mediante el uso público de la razón” en Habermas y Rawls. Debate sobre el liberalismo político. Paidós. 

Kendi

2021. Marcados al nacer. Debate.

Libre 

2025. Bolivia corazón verde digital. Programa de gobierno.

Locke 

2014 [1689] Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza.

Martínez-Rojas, Muñoz-Henríque.  y Mondaca-Rojas, 

2020. “El debate Habermas-Rawls. Lecciones sobre diversidad cultural y ciudadanía en educación” en Interciencia, vol. 45, núm. 5, p. 246-252.

Molina 

2007. Conversión sin fe. El MAS y la democracia. Eureka.

2014. Refutaciones. Ideas para el combate democrático. FVPK.

2021. “¿A todos según sus méritos? Debate sobre racismo” en Brújula Digital del 2 de mayo.

Popper 

1992. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidós.

Rawls

2000. “Réplica a Habermas” en Habermas y Rawls. Debate sobre el liberalismo político. Paidós. 

2002. Teoría de la justicia. FCE.

Sarabia

2021. “Corrigiendo una injusticia con otra: Debate sobre racismo” en Brújula Digital del 10 de mayo.

Sandel

2023. El descontento democrático. En busca de una filosofía pública. Debate.

Soler

2015. “Apalabrados por el capitalismo” en YouTube.

Taylor

2001. El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”. FCE.

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[1] No puedo desarrollar este punto aquí.

[2] Antes que ser individuos, los individuos son miembros de una familia, una etnia, una clase social, una nación, etc. Mucho antes de que el individuo pueda elegir, los grupos a los que pertenece desde su nacimiento, en especial la familia, ya han elegido por él. Como explicó el psicoanalista Jaques Lacan desde la perspectiva de la subjetividad, todos los seres humanos nacen en el lenguaje, es decir, en las significaciones que le dan sus padres a su vida, a sus relaciones con los demás y a la sociedad común (Soler 2015). Como muestra el que haya síntomas mórbidos que se arrastran toda la vida y que no es posible erradicar, no resulta fácil cancelar ulteriormente las forma en que los individuos han sido insertados desde la infancia en los discursos sociales (que no son palabras sino relaciones significantes).

[3] Aquí debo confesar que en el pasado la defendí con pasión en varios textos: F. Molina 2007, 2014.

[4] Estas se asientan en último término en los contenidos del Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas.

[5] La diferenciación entre libertad negativa y positiva, en un campo muy distinto, es de Berlin 2004.

[6] Las posiciones de partida.