Las trayectorias del indianismo en Bolivia

 

Fernando Molina

El libro de Jesús Humerez “Indianismo-katarismo, el discurso de las nuevas generaciones” cumple el papel de reflejar la densificación y complejización de las ya muy tupidas y complejas trayectorias ideológicas, discursivas y organizativas del indianismo boliviano. Este es el efecto de la ampliación que hace este libro de la historiografía sobre el indianismo, prolongándola hasta nuestros días. Su objeto de estudio, entonces, es el indianismo en su periodo más reciente, el que coincide con este siglo y, mayormente, por lo tanto, con el gobierno del país por parte del MAS. 

Durante esta etapa, nos dice el libro, se han producido numerosas subdivisiones intelectuales y organizativas dentro del indianismo, que en parte continúan y en parte son distintas de las que ya existían en el pasado. 

La historia del indianismo boliviano arranca de inicios de los años 70 y de un gran autor, Fausto Reinaga. Antes, sus condiciones de posibilidad fueron dadas por la Revolución Nacional de 1952, que entregó tierra, voto y educación a los indígenas y, simultáneamente, por el marco racista en el que estas transformaciones se realizaron. El monoculturalismo de la Revolución, su política de promoción del mestizaje cultural y del castellano como única lengua de la República, su indiferencia ante el flagelo del racismo, desactivaron el potencial emancipador de la reforma agraria y el voto y la educación universales. Los indígenas continuaron siendo subalternos de los que se esperaba que se “blanquearan” tanto como pudieran para que accedieran a la “civilización”, al mismo tiempo que se bloqueaba su ascenso social con estrategias matrimoniales y educativas orientadas a la segregación de los blancos. Y las estructuras social y cultural siguieron reproduciendo una jerarquía étnico-racial que ponía a los indígenas abajo y a los k’aras arriba; que ponía a los conocimientos y las artes eurocentristas en la vanguardia y a los saberes y artes indígenas en la retaguardia (como un pasado inservible que había que abandonar). 

El Reinaga de “La revolución india” (1970) mostraba que la modernización MNRista del país no había buscado cambiar la estructura racista del país y que, por tanto, la reproducía. Proponía, entonces, que los indígenas fueran más allá de sus tradicionales luchas por la tierra y la educación, que los habían llevado a un callejón sin salida, y se orientaran hacia la descolonización y, por tanto, a la reparación de la descomunal injusticia que se les había infligido y que se repetía cotidianamente. El indio había sido masacrado y oprimido como indio, y como indio se liberaría. Debía organizarse y conquistar el poder; mandar a los blancos al basurero de la historia. 

Esta prédica tuvo un efecto perdurable entre los aymaras, el grupo indígena menos mestizo y menos aculturado por los procesos de modernización del siglo XX. 

Quedaba así establecido el objetivo de los indígenas, pero no en cambio algo mucho más difícil, los medios para realizarlo. Reinaga había escrito bajo la influencia de Frantz Fanon, el teórico de la liberación de Argelia del dominio francés. A diferencia de lo que pasaba con los colonos de Argelia, los descendientes blancos bolivianos no podían ser expulsados, no tenían un país propio a dónde ir y, además, eran demasiado numerosos como para simplemente ser empujados hasta las fronteras. Por tanto, ¿no había que llegar a alguna clase de acuerdo con ellos?; ¿se debía apuntar a construir un nuevo Estado liberado del colonialismo o, en cambio, procurar transformar el Estado boliviano? Cuestión abierta. 

Por otra parte, si bien Reinaga había descubierto los condicionamientos no económicos de la penuria de los indígenas, no tomaba suficientemente en cuenta que los sujetos de su revolución también poseían una dimensión económica: eran campesinos, la mayoría, pero también obreros y, algunos de ellos, kamiris, es decir, burgueses. Esta dimensión clasista debía ser considerada, porque establecía límites al bloque étnico-racial que lucharía por el poder, y también determinaría el carácter de este poder. 

Estas cuestiones teóricas irresueltas permitieron la aparición de dos formas de indianismo, que se materializarían en las dos corrientes fundamentales de esta ideología: la que plantea la liberación del indio por medio de la rebelión de los explotados contra la desigualdad y en el marco del Estado boliviano, que ha de convertirse en plurinacional, y la que plantea una orientación puramente indianista hacia la creación de un Estado indio, distinto e incluso opuesto al Estado boliviano. 

Estas dos corrientes se han desplegado a lo largo de toda la historia del indianismo hasta ahora. Han sido, como ha dicho Silvina Rivera, citada por Xavier Albó, “las dos caras de la moneda de la descolonización“. Cada una se ha encarnado en diferentes propuestas específicas o coyunturales, en distintos partidos y agrupaciones, en múltiples ONG y publicaciones. 

Ambas han usado simultáneamente los conceptos “indianismo” y “katarismo” para simbolizar su propia filiación a la vez política y sociológica. Sin embargo, por lo sucedido con ellas entre 1978 y 1993, periodo en que se encarnaron en dos partidos kataristas, el Movimiento Indio Tupaj Katari y el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari, que, como se ve, se diferenciaban porque uno llevaba la palabra “indio” y el otro la palabra “revolucionario” en sus nombres, hay una tradición historiográfica que llama “indianistas” a unos y “kataristas” a otros. Indianistas a los que plantean el Estado indio y kataristas a los que plantean el Estado boliviano plurinacional. Indianistas a los que rechazan tanto a la izquierda como a la derecha k’aras y kataristas a los que, no sin tensiones, tratan de articularse con los partidos k’aras (sobre todo de izquierda, pero también de derecha llegado el caso). Indianistas a los que siguen las enseñanzas de Reinaga y kataristas a los que emulan la enrevesada práctica política del “Amauta”. 

Esta es una dicotomía algo mecánica, que tiene serios problemas para incorporar las novedades desde los 90 para adelante, como por ejemplo al Ejército Guerrillero Tupaj Katari, que era indianista en el sentido antedicho y al mismo tiempo marxista. Por eso el uso de esta convención se está debilitando. En todo caso, vamos a seguir usándola en este artículo por razones de claridad expositiva.

El katarismo tuvo mayor importancia electoral que el indianismo durante el primer periodo de la democracia, como era previsible en consideración de su planteamiento estratégico, pero eso no lo libró de múltiples escisiones y bandazos políticos. En 1993, cuando el katarista Víctor Hugo Cárdenas juraba como vicepresidente de Gonzalo Sánchez de Lozada, la corriente había recurrido un periplo completo desde la exaltación revolucionaria en contra del Estado monocultural hasta la inmersión en el mismo, aunque para entonces este, dada la irrupción mundial del posmodernismo, se hubiera redecorado con nuevas ideas y, por tanto, se proyectara como “multicultural”. 

En este momento, que justo era el de la conmemoración de los 500 años de la conquista española, el katarismo moría pero su alma política transmigraba a los grupos y los procesos que en esa década iban a dar lugar al nacimiento del MAS. Este flujo se dio, por ejemplo, a través de Felix Cárdenas o de David Choquehuanca. 

El aporte indianista dentro del MAS no ha podido extenderse más allá del plano cultural y simbólico, es decir, no ha sido políticamente operativo. Ha habido, sin duda, un techo de cristal. El MAS declaró el Estado Plurinacional, pero después este siguió funcionando más o menos como antes, especialmente en el plano de la ideología y la cultura. La ideología estatal, implícitamente racista, se apoderó del MAS al mismo tiempo que este se apoderaba del Estado y neutralizó parcialmente esta conquista. Estamos ante la “paradoja señorial” por la cual todo ascenso social en Bolivia siempre ha estado acompañado de blanqueamiento. 

Hoy las políticas anti racistas y de potenciamiento de los indígenas han quedado más o menos en el olvido. El Estado se muestra plurinacional en su ritualidad, pero no en su esencia. Sus pactos con el “choleaje blanco-mestizo”, como llamaba Reinaga a los sectores que operan como blancos en la sociedad boliviana, han sido debilitantes. Hoy el único lugar donde los indígenas siguen pisando fuerte es la Asamblea Legislativa, pero de un modo que seguramente llevará a que, en el futuro, sean purgados de la misma; tal es la principal característica del racismo estructural, que crea las condiciones de su reproducción constante. 

De este modo, el aporte del katarismo en este siglo ha significado más una mentalidad y un “giro hacia las emociones” que una transformación operativa. Pese a ello, por su carácter novedoso y rupturista, lo ocurrido no deja de tener importancia para la lucha indígena. Ha sido, además, un hito que los indígenas han estado dispuestos a defender (durante el gobierno de Jeanine Añez). 

Mientras esto sucedía con el katarismo, el indianismo se desarrollaba en oposición al MAS y a los aspectos posmodernos de su ideología. Surgían entonces las nuevas generaciones a las que hace referencia el libro de Jesús Humerez. Su eje ideológico conductor es el anti-pachamamismo, es decir, su oposición a lo que los indianistas moderados y “bolivianos” han conseguido en el llamado “proceso de cambio”. 

El movimiento indio por fuera del MAS es indianista en el sentido que hemos usado en este artículo. También es mucho más débil y marginal que el katarismo masista. Por eso tiende a negar el carácter indianista de este katarismo, a presentarlo como una expresión de la “casta mestiza”, como diría Silvia Rivera; como un fenómeno del “giro colonial” del MAS y de las propias organizaciones campesinas que lo conforman. Para los observadores externos, en cambio, resulta evidente la línea de continuidad entre Víctor Hugo Cárdenas (originariamente Choquehuanca) o Jenaro Flores, fundadores del katarismo, y algunos de los actuales dirigentes indios del MAS. 

En 2024, los actores del indianismo son muy diferentes, las combinaciones ideológicas han cambiado radicalmente y las formas de lucha se han adaptado a la posmodernidad, pero el clivaje entre un indianismo plurinacional e izquierdista y un indianismo de la autodeterminación aymara y anti izquierdista, contradicción que ya era evidente hace cincuenta años, continúa existiendo. El libro de Humerez lo muestra y este es su valor.